Rui Ramos, Manuel Loff e as vacas sagradas

Franz Marc - Cow, Yellow, Red, Green (1912)

Parece que, também em Portugal, se vive num lugar de vacas sagradas. O exemplo disso é a reacção aos textos do historiador Manuel Loff e à crítica que este faz de Rui Ramos. Hoje, é João Carlos Espada, no Público, que vem chorar pela sua dama ofendida. Também, no mesmo jornal, António Barreto incensa RR. Já no sábado, Maria Filomena Mónica derramou abundantes lágrimas de comiseração e de indignação por alguém se ter lembrado de confrontar Rui Ramos. Toda a direita intelectual arrepanhou os cabelos e esganiçou. O pior de tudo, porém, foi o próprio Rui Ramos que deslocou a questão do confronto sobre a interpretação do Estado Novo para o domínio puramente pessoal, uma questão de difamação, lamentou-se.

Embora a argumentação de Loff não me pareça particularmente interessante, há dois problemas que ele coloca, logo no primeiro texto, e que, mesmo para não historiadores, merecem ser discutidos. São problemas ligados ao revisionismo histórico. Cito Manuel Loff: Para percebermos o que RR entende por "provocação", e em resposta a quem acha - como eu - que o seu trabalho é puro revisionismo historiográfico política e ideologicamente motivado, ele entende que "toda a História é revisionista" e nela "é necessário afirmar originalidade" (Público, 31.5.2010). Em primeiro lugar, do ponto de vista epistemológico, o que significa e quais são os limites, se é que os há, para a originalidade do historiador? Convém perceber até que ponto a narrativa histórica se confunde ou não com a narrativa ficcional, o romance. Em segundo lugar, e essa é a discussão central neste caso, é o da amplitude do revisionismo histórico presente no texto de Rui Ramos e a sua motivação. Ela é ou não é ideologicamente motivada, ela distorce ou não a compreensão da ditadura de Salazar?

Contrariamente ao que se dá a entender, Manuel Loff, apesar de não ter o prestígio social e académico de Rui Ramos, não é um zé ninguém. Ele é um especialista na história do século XX, que estudou, em contexto internacional, profundamente as ditaduras ibéricas. Noutro país, estaríamos perante um debate sério entre dois historiadores sérios. Em Portugal, tudo de imediato descambou numa questão pessoal e num confronto de bandos de esquerda (em apoio de Loff) e de direita, neste caso mais esganiçada, (em apoio de Ramos). De uma discussão de onde poderiam surgir novas linhas de força para a compreensão do Estado Novo, o que fica é a habitual reverência às vacas sagradas. Repare-se como João Carlos Espada, no Público de hoje, coloca a questão: "A campanha que está a ser ensaiada contra Rui Ramos e a notável História de Portugal por ele coordenada, (...), é um triste exemplo de reacção contra a atitude intelectual de uma sociedade aberta". 

A desfaçatez não tem limites. Os textos (aliás, textos discutíveis)  de Loff não são textos contra a pessoa de Rui Ramos mas contra as suas assumpções no campo da História. Espada não rebate (coisa que apesar de deslocar o enfoque da polémica - Loff não estava a chamar fascista a RR -, Rui Ramos faz no seu texto para mostrar que não é fascista) um único argumento de Loff, limita-se a prestar culto e adoração a Rui Ramos. Se há uma atitude claramente inimiga da sociedade aberta, essa é a de Espada e de todos os que evitam discutir as questões que Loff levanta. Mas, é bom não esquecer, estamos em Portugal. Discutir é ofender as múltiplas vacas consagradas que dominam o espaço público. Isto tanto à direita como à esquerda. O que rege a vida intelectual portuguesa é o princípio de autoridade. Na verdade, os nossos intelectuais, e aquela gente que saliva à sua volta, ainda não saíram da Idade Média. Não admira que estejamos metidos no sarilho onde nos encontramos.

(Texto alterado às 13:33)

P. S. No Público de hoje, 05/09/2012, está um artigo de Fernando Rosas que sublinha duas coisas que me parecem essenciais em toda esta triste estória. Não há nos textos de Loff nada de insultuoso ou de difamatório de Rui Ramos. Os textos visam, bem ou mal, as ideias e não o homem. Em segundo lugar, parece claro que Rui Ramos não compareceu ao debate. 

Bernhard Schlink, O Fim de Semana

Aparentemente, o romance de Bernhard Schlink, O Fim de Semana, centra-se na questão do terrorismo pós-11 de Setembro. Com a libertação, devido a um perdão presidencial, de um militante da Fracção do Exército Vermelho (RAF) (grupo Baader-Meinhof), com quatro assassinatos e vários assaltos no currículo, é colocada a questão não apenas da pertinência do terrorismo dos anos 70, 80 e 90 do século passado como a do seu valor actual, no contexto posterior aos ataques ao World Trade Center, em Nova Iorque. A irmã de Jorg, o terrorista libertado, organiza um fim de semana, para o qual convida os amigos de há 25 anos, mas onde está também presente um jovem militante esquerdista, que vê no velho combatente da RAF o inspirador e a autoridade moral para a continuação da luta.

O romance organiza-se em três partes: sexta-feira, sábado e domingo. Esta relação com a Páscoa dos cristãos não deixa de ser interessante. Não que a narrativa acompanhe o desenvolvimento do drama pascal. Mas, de certa forma, inverte-o. A libertação não acontece no domingo, mas na sexta-feira. Domingo acaba por ser o dia em que Jorg revela a sua condenação à morte, devido a um câncer. Esta inversão pascal mostra-nos, de imediato, que não é a libertação que está em jogo, mas uma condenação que, apesar do perdão dos homens, é trazida pela própria natureza. Mas este é apenas um aspecto ideológico secundário.

Nestes três dias, não apenas Jorg é confrontado com o seu passado, mas todos aqueles que estão presentes, e que não foram militantes da RAF, apesar da sua simpatia inicial com o esquerdismo vindo de 68, confrontam a sua própria existência e o sentido das suas vidas burguesas. No centro destas reflexões e discussões, está a disputa entre a irmã de Jorg e o jovem militante esquerdista pela alma, digamos assim, de Jorg. A irmã, que de certa forma foi também mãe e que o denunciou à polícia para que não fosse morto numa operação, quer integrar Jorg num mundo normal. O jovem militante, pelo contrário, faz tudo para comprometer o antigo militante da RAF nas novas formas de combate político violento.

Contudo, o essencial do romance estará noutro lado. Centra-se na tensão entre tolerância e intolerância na sociedade germânica. Não nos esqueçamos que a Reforma luterana nasceu na Alemanha. É com ela, devido às guerras religiosas na Europa, que a questão da tolerância é colocada em múltiplos países. Schlink, de certa forma, interroga-se sobre este paradoxo. A insensibilidade ao outro, a intolerância rácica e religiosa, que marca a Alemanha nazi, não morre com o fim do nazismo. O terrorismo dos Baader-Meinhof é uma outra manifestação dessa terrível intolerância. O romance de Schlink não é um mero ajuste de contas com essa intolerância. Podemos, antes, ler nele o levantamento de um problema. Não é só o jovem militante radical que quer seduzir Jorg para a continuação na luta que mostra a continuidade da intolerância.

Também a atitude de Ferdinand (a introdução deste na história é uma surpresa muito bem conseguida), o filho que Jorg não conhece, evidencia que a intolerância germânica não é um problema resolvido com a eliminação do terrorismo esquerdista. Ferdinand, depois de se revelar como filho de Jorg, mostra-se tão intolerante com o pai e o passado deste, quanto este foi com a geração anterior. A transição do conflito do âmbito puramente político para uma dimensão familiar tem um efeito devastador. Schlink, ao estabelecer essa conexão, levanta a questão da atitude intolerante estar inscrita bem mais fundo do que na mera conjuntura política. É como se ela fosse um traço de carácter hereditário, uma herança que não termina.

O fim de semana, esse tempo pascal de carácter tripartido, não tinha como finalidade mostrar como o cordeiro sacrificado se poderia libertar da morte. Pelo contrário, o que está em jogo, no romance de Schlink, é tornar evidente uma longa tradição de lobos sempre dispostos, em nome de ideias e valores trazidos por uma qualquer forma de racionalização, à devastação dos rebanhos. Jorg nunca concede que os seus actos foram intrinsecamente maus. A única coisa má neles é que foram inúteis, pois não conduziram a uma vitória. O romance é uma revelação do carácter de Jorg e não a narrativa de uma metamorfose, uma descoberta de si, uma conversão. Um lobo nunca deixa de ser lobo, e será que os filhos dos lobos serão cordeiros? Só um alemão poderia ter escrito este romance sem ser acusado de germanofobia.

O valor moral da prostituição

Aurelio Arteta - Al Mercado

A nossa época é aquela em que a dignidade da pessoa, essa presunção iluminista pensada por Kant, se revela sem sentido. Para Kant a liberdade e a racionalidade faziam da pessoa um ser cuja finalidade residia em si mesmo. Por isso, o valor das pessoas fundar-se-ia, para o filósofo de Konigsberg, na dignidade; o das coisas, no preço. O desenvolvimento das sociedades de mercado, contudo, veio realçar quão ilusória era a distinção kantiana. Para a moral actual, o valor seja do que for reside no preço. Ser racional e livre não exime o homem de ter um preço e deste ser o padrão do seu efectivo valor social e moral. Tudo é mercadoria transaccionável e não há pessoa ou instituição que não seja aferida pelo seu preço. Isso já era quase assim há muito, mas havia ilhas onde as relações humanas não eram relações de mercado. Coisa do passado. O que se assiste na Europa (com ênfase especial em Portugal) é ao fim dessas ilhas. A ilusão de que o ser humano tem dignidade é algo que não é suportável economicamente. Na história da humanidade, a prostituição foi vista como imoral pois implicava que um ser humano tivesse um preço pelo qual se transaccionava. Na sociedade actual, com a vitória global do fetichismo da mercadoria, a prostituição deixou de ser vista como uma patologia social e tornou-se padrão moral vigente que todos devem seguir e respeitar. Todos os seres humanos, e todas as suas criações, sublimes que elas sejam, estão no mercado, entregues à lei da oferta e da procura, à espera de quem os compre. Este é o padrão de moralidade que rege em absoluto toda a vida social, política e económica.

Poema 41 - Não pára a grande fábrica do mundo

Não pára a grande fábrica do mundo.

Tece e destece, compõe sonhos e figura pesadelos.

Nela trabalham mãos de dedos afilados

e se a tarde chega e o trabalho vai,

logo um novo turno abre as portas

e o mundo, mesmo exausto mesmo moribundo,

levanta as pernas e põe-se a caminho.

Se pudesse, diria: estou neste mundo mas

não lhe pertenço. Ele não perdoaria a mentira,

e entre gritos e imprecações obrigar-me-ia

a provar cada sombra e cada hora de nojo

e, descontente, abrir-me-ia a grande porta

dessa fábrica onde todos trabalham à porfia.

Uma estranha sensação de fim

A minha crónica semanal no Jornal Torrejano.

De tudo se apossa uma estranha sensação de fim. A nova avaliação de Portugal pela troika ou o pedido de resgate da Catalunha a Madrid não significam que se está a remediar uma situação para que ela possa persistir nos antigos moldes. Como a multinacional Unilever bem sabe (pois está a preparar-se para o retorno da pobreza à Europa), estamos perante sintomas de que uma nova configuração da realidade social emerge. Mas não é apenas ao nível económico que esta sensação de fim de estação se manifesta. Também as alterações climáticas e a intensificação de certas catástrofes naturais fazem crescer essa sensação de fim.

O mito escatológico do fim do mundo sempre seduziu a imaginação dos homens, mas essa sedução impede-os de pensar o que está em jogo na expressão. Fim do mundo não significa que o mundo vá acabar, mas que um certo mundo, com a cosmovisão que lhe é inerente, vai terminar. O que acontece, em geral, é que há uma forte inconsciência plasmada ou na crença imaginária de que o mundo, como um todo, vai desaparecer, ou na crença de que a capacidade científico-tecnológica tem um poder infinito para evitar aquilo que sempre foi o normal percurso da história dos homens: o nascimento, a maturação e o fim de uma civilização. E por mais que se saiba que as civilizações morrem, há em nós, arreigada no fundo da nossa alma, a convicção de que a civilização moderna é eterna.

Estas convicções impedem-nos de ver os sintomas e os sinais e de interpretar essa sensação de fim que parece cair sobre todas as actividades humanas. Por isso, as discussões políticas e sociais fundam-se em modelos que são os do passado e têm como adquirido que a solução está nesses modelos. Uns julgam que o socialismo ainda está no horizonte. Outros exibem com despudor a necessidade de retorno a um liberalismo que conduziu a humanidade à primeira Guerra Mundial.

Ninguém quer perceber, porém, que chegou o tempo de uma nova frugalidade e uma nova forma de relação com a Terra. No Ocidente, a religião parece ter perdido o sentido. No entanto, depressa iremos descobrir, se não o estamos já a fazer, que palavras - que fazem parte da linguagem da religião - como sacrifício, jejum e abstinência voltarão ao vocabulário quotidiano. Este novo sentido representa já o fim do  mundo, fim daquilo que foi conhecido como sociedade do consumo ou sociedade do espectáculo. Do ponto de vista do conflito político, não se trata já de como distribuir a riqueza, mas pura e simplesmente como distribuir, com mais ou menos justiça, a nova frugalidade, isto é, a pobreza.

Marx, Steiner e o dom da profecia

Ernst Barlach - Prophet Writing (1919)

A análise marxista da história revelou-se unilateral e muitas vezes absolutamente ao arrepio da evidência. Previsões marxistas cruciais ficaram por cumprir, e não creio que precisemos de ser técnicos ou profissionais da economia para vermos quão desabridamente incorrecto o marxismo se revelou, por exemplo, quanto ao empobrecimento da classe trabalhadora ou à tão repetida profecia do colapso cataclísmico e iminente do capitalismo. (George Steiner, Nostalgia do Absoluto, p. 21)

O tempo é cruel. Esta crueldade deriva da sua natureza infiel. Não deveria o tempo certificar as profecias humanas e assim mostrar a sua fé nos homens? Esta leitura do marxismo e da sua incorrecção desabrida é feita no Outono de 1974. Steiner fá-la com ar entristecido, como se alguma coisa morresse dentro dele. Ao mostrar que Marx era um mau profeta, Steiner esquece o tempo e a sua natureza infiel. Também Steiner, e ele não o sabia, estava a fazer uma profecia sobre as más profecias de Marx. O que ele não podia suspeitar é que a sua profecia era má, talvez pior que a de Marx. 

Haverá aqui um traço que une Marx e Steiner. Esquecem as alterações que a liberdade e a iniciativa dos homens introduzem no decurso da história, esquecem a natureza infiel da temporalidade. Nas condições em que Marx faz a sua análise e a sua profecia, talvez esta tivesse sentido e fosse logicamente viável. Quando, em 1974, Steiner faz esta profecia sobre Marx, aquilo que diz faz sentido. Mas se o tempo é infiel aos homens, a história é perversa. Se em 1974, o capitalismo prometia, e fazia, uma vida mais decente para os trabalhadores, hoje em dia Marx volta a ter razão. Desde os finais dos anos 80 que está em marcha um processo de empobrecimento do mundo do trabalho.

Qual o motivo por que Marx parece ter-se enganado num primeiro tempo? Foi o próprio êxito do pensamento marxista que conduziu ao engano. A influência de Marx, consubstanciada na revolução russa de 1917, gerou um pânico tal no mundo capitalista que este teve de chamar a classe trabalhadora para dentro do contrato social e deixar que os trabalhadores pudessem elevar-se ao estatuto de classe média. Qual o motivo por que se engana Steiner em 1974? Porque não conseguiu prever o colapso da União Soviética e o fim da ameaça do comunista. O capitalismo, apesar das alterações dramáticas que sofreu, retornou ao que era a sua natureza antes de 1917.

Resta saber, porém, uma coisa. Se a profecia marxiana do empobrecimento dos trabalhadores parece estar a concretizar-se, será que a outra profecia citada, o colapso eminente do capitalismo, poderá acontecer? Steiner, na análise que faz, ilude uma coisa. As duas guerras mundiais e o crash de 1929 são cataclismos inerentes ao próprio capitalismo. Não geraram o colapso mas mostraram o grau de destruição inerente a este tipo de sociedade. Não sabemos o que vai acontecer, mas uma coisa é certa, as crises do subprime, nos EUA, e das dívidas soberanas, na UE, têm enormes potenciais cataclísmicos. Falta saber se gerarão o colapso, iminente ou não, do sistema. Dito de outra maneira, falta descobrir se Marx merece ou não ombrear com os velhos profetas do Antigo Testamento. O tempo, com a sua crueldade e amor pela infidelidade aos propósitos humanos, o dirá.

Ciência e Política

Pedro Fernández Cuesta - El Árbol de la Ciencia

Do mesmo modo, as implicações científicas da Revolução Francesa são evidentes na hostilidade franca ou dissimulada que os políticos conservadores imprimiram ao que consideravam consequências naturais da subversão materialista e racionalista do século XVIII. A derrota de Napoleão levantou uma onda de obscurantismo. (Eric Hobsbawm, A Era das Revoluções, p.292)

Um dos fenómenos mais interessantes do mundo moderna é a íntima relação entre ciência e poder político. Por ciência, não me refiro aqui a coisas como a Economia ou Sociologia, mas às ciências duras, as chamadas ciências da natureza. Se escutarmos as vozes dos cientistas, ouviremos o conto de fadas da autonomia da ciência. O cientista, no seu projecto, faz apenas ciência pura, que nada tem a ver com questões políticas. Também o político afirmará a candura e inocência da actividade política. Como a constatação de Hobsbawm mostra, desde muito cedo, diria desde o início e já com Galileu, que a ciência da natureza e a política estão profundamente entrelaçadas. Não há uma ciência pura, completamente autónoma da política. Também não há política que não recorra, para se afirmar e persistir, ao trabalho científico e às consequências técnicas deste.

Por norma, o que acontece é que quem estuda um destes fenómeno não tem em consideração, a não ser de forma lateral, o outro. Politólogos, historiadores políticos e filósofos não pensam o fenómeno do poder na sua íntima conexão com a ciência natural. Por seu lado, Historiadores da ciência, epistemólogos e cientistas tendem a não compreender o acto científico - o trabalho laboratorial ou de campo - como fazendo parte do jogo do poder. Dirão que fazem parte de jogos de linguagem diferentes e, por isso, são autónomos. Esta autonomia, contudo, não é apenas falsa. Ela é uma máscara que não permite compreender, na sua efectiva realidade, nem a ciência nem o poder nas sociedades modernas. Mas a percepção de uma não autonomia das duas esfera é já muito antiga. Platão, por exemplo, percebia a sua íntima conexão. Será a ele que se deverá voltar para iluminar esta obscura e obscurecida relação entre poder e saber.

O enigma da violência

Arshile Gorky - Combate enigmático (1937)

Quantas vezes depois de um conflito pessoal ou social, ou mesmo de uma guerra, as partes envolvidas pressentem a inutilidade do combate e a desnecessidade de tais conflitos. Certamente, as partes que se envolvem nesse exercício têm justificações racionais para a sua posição. De facto, a razão tem esse imenso e terrível poder de a tudo justificar e de para tudo encontrar razões. Mais importante do que a razão para lidar com a violência é aquele sentimento, dado a posteriori, da inutilidade dessa violência. 

A razão é incapaz de lidar com enigmas - não foi por isso que ele tentou matar o mito? - e a violência do homem, por mais corrente que ela seja, não deixa de ser enigmática. Muitas vezes pensamos que uma educação racional é um bom caminho para obstar à irracionalidade da violência. O que não pensamos, porém, é a íntima relação que existe entre racionalidade e irracionalidade, como elas são apenas faces da mesma moeda. É esta pertença mútua da razão e da irrazão (ou desrazão) que constitui o enigma da violência. É nesse núcleo onde razão e irrazão/desrazão se pertencem mutuamente que está a fonte da violência, e é ele que torna todos os combates, lutas e conflitos em enigma.

Enigmático é aquilo que o pensamento não consegue abarcar e compreender e, por isso, apenas o sentimento tem o poder não de compreender mas de pressentir a sua extravagância e inutilidade.

Antonio Skármeta, Um Pai de Filme

Como entrar na pequena novela – talvez, e mais propriamente, um conto – Um Pai de Filme, do chileno Antonio Skármeta? É possível que existam outros caminhos mais rápidos (a história da fuga do pai e do seu reencontro) ou mais pitorescos (a ida do jovem professor primário a um bordel para iniciação sexual – O reitor do liceu também vai às meninas, assegura-lhe o amigo –, a qual pela rapidez permite descobrir os interesses da rapariga pela Geografia), mas o que mais me agrada está plasmado na curtíssimo capítulo quatro. O narrador diz «Em Santiago, pelo contrário, a imprensa publica versos monumentais que aludem à antiguidade grega e romana, cinzelados em mármore, e que meditam sobre a eternidade da beleza». E duas linha mais à frente faz, num pequeno parágrafo, a antítese que estabelece a tensão essencial da narrativa: «Aqui, na província, a beleza nunca é eterna».

A poesia serve aqui de metáfora para a vida. Na capital, Santiago, o mundo é, devido à distância, o supralunar da cosmologia aristotélica: perfeito e eterno. Na aldeia ou na cidade de província mais próxima estamos no mundo sublunar dado à imperfeição e à existência efémera. Esta antítese, contudo, não é o centro da história, mas o horizonte onde ela se move, o enquadramento que permite ao autor focar-se naquilo que é humano e por isso imperfeito, precário, dado à corrupção e ao desaparecimento, mas também a uma certa figuração intemporal.

No hora em que o protagonista desce do comboio, regressado de Santiago e com o diploma de professor, para se instalar na aldeia natal e exercer aí profissão, o pai, francês, sobe para o mesmo comboio para, supostamente, partir para França, deixando-o e à mãe no desconsolo de uma aldeia perdida na província chilena. Eis a efemeridade da família, símbolo e desígnio de todas as outras. A partir daqui, Skármeta explora as relações de proximidade que se estabelecem naquilo a que se pode chamar um espaço de partilha e de pertença mútua própria dos pequenos universos. O professor e a amargurada mãe (está sempre em convalescença desde a partida do marido), o padeiro – amigo e confidente do pai e iniciador do professor no universo do prostíbulo –, o aluno espigadote (que sonha, aos 15 anos, perder a virgindade e escrever poesia), as irmãs casadoiras do aluno, não menos inquietas do que o irmão, a puta que gostava de geografia, toda uma paisagem humana que, no que tem de efémero e incompleto, permite esboçar um retrato eterno da condição humana, com os seus desejos, ilusões, decepções, mas também com o que o destino traz de inesperado.

É com esta eternidade nascida do efémero provinciano que a narrativa fecha: «O chefe da estação faz soar o seu apito e confirma pela décima vez no seu pulso que são quatro da tarde e que o relógio do cais de embarque está parado há cinco anos nas três e dez». A reiteração dos gestos e a suspensão do movimento são a eternidade – o mármore – que, a nós pobres provincianos (e quem não o é?), cabe em sorte.

Antonio Skármeta (2010). Um Pai de Filme. Lisboa: Editorial Teorema. Tradução de Jorge Fallorca.

A virtude moral da dissimulação

José Gutiérrez Solana - El ciego de los romances (1915-1920)

Nós, os capazes de ver, vemos os reflexos dos movimentos da alma nos rostos alheios e, por isso, nos habituamos a esconder os nossos próprios. Os cegos, neste sentido, são absolutamente desprotegidos, pelo que na cara empalidecida de Piotr era possível ler tudo, como num diário pessoal deixado aberto numa sala - nela estava inscrita uma torturante inquietude. (Vladímir Korolenko, O Músico Cego)

Dissimular o que nos vai na alma é uma das maiores virtudes morais que se pode ensinar a alguém. Dissimular não é apenas o exercício de auto-defesa de um eu perante um mundo social adverso ou meramente inquiridor. Dissimular é poupar aos outros aquilo que se passa em nós, negar-lhes o árduo trabalho da comiseração ou evitar-lhes o terem de se confrontar com os nossos juízos negativos. Aprender a dissimular de forma competente é preparar-se para a vida em comum. Nada pior que uma alma transparente ou uma pessoa sempre pronta para proclamar a verdade.

Neil Armstrong e o acontecimento decisivo do século XX

A morte de Neil Armstrong, o primeiro ser humano a pisar a lua, veio relembrar o acontecimento essencial do século XX. De tudo o que o homem fez, desde as coisas mais terríveis até às mais benfazejas (e o século XX está repletas de ambas), o acontecimento decisivo para a história da humanidade está simbolizado nos primeiros passos dado por este homem na lua. Com esses passos, a humanidade, como disse Hannah Arendt, começou a emancipar-se da sua condição terrestre.

Esse acontecimento pouco tem a ver com a exploração técnico-científica do espaço (tem-no, mas de forma secundária), nem com a corrida entre americanos e soviéticos, nem com a velha curiosidade que o homem sente pelo que está distante. Esse acontecimento está ligado à constituição do homem como ser extra-terrestre. Com o passeio de Armstrong na lua, houve uma mutação radical na condição da espécie humana. A Terra deixou de ser o único lar possível para a nossa espécie e foi aberta uma clareira na imensidão do universo, prestes a tornar-se um lugar de múltiplas pátrias.

Estado social ou soberania popular?

Antonio Tápies - Pequeño arco blanco (1963)

As palavras são muitas vezes testemunhos mais vivos do que os documentos. (Eric Hobsbawm)

A ideia de Estado social está ligada à ideia de direitos sociais. Estes significam que qualquer um tem direito, durante a sua vida, a um conjunto de bens e serviços garantidos pelo Estado, que seria assim um Estado social (ver aqui). É em torno destes direitos (substancialmente consignados na Escola Pública e no Serviço Nacional de Saúde, mas não só) que se trava não apenas uma querela teórica mas um dramático conflito político e social. Como salienta o historiador Eric Hobsbawm, as palavras são testemunhas vivas de uma época, e estas palavras de direitos sociais e de Estado social são o testemunho de um esquecimento, para não falar de um equívoco, em que a nossa época caiu.

Contrariamente ao que a esquerda e a direita afirmam, o que está em jogo não é um putativo Estado social nem os direitos sociais (que a esquerda acrescenta aos direitos de soberania; a direita liberal vê-os como actividades que não competem à soberania e não merecem o título de direitos). Mas o que foi esquecido ou não foi pensado até ao fim, é que aquilo que está em jogo é a questão da soberania e o conjnto dos direitos e deveres do soberano. É Jean Bodin que define o conceito de soberania. Este refere-se à entidade que, na ordem política interna, não tem nenhuma outra entidade que lhe seja igual em poder, e na ordem externa não há outra que lhe seja superior. Com a transição das soberanias monárquicas, fundadas no direito absoluto dos monarcas, para as soberanias populares, o povo ganha uma nova personalidade jurídica e é instituído como soberano. É neste âmbito, que se deve  pensar a questão da Escola Pública e do Serviço Nacional de Saúde.

A Escola Pública não visa educar indivíduos privados para perseguirem o seu bem privado, a não ser indirectamente (por acidente, como diria Aristóteles), mas visa educar o soberano (o povo, no caso, as novas gerações) para o exercício esclarecido da sua soberania (mesmo que este seja o mero consentimento relativo à acção do governo). A escolarização não é, em primeiro lugar, um direito social outorgado ao povo por uma entidade que está acima dele. É um dever do soberano de se auto-educar. E é só como dever soberano que ele se constitui como um direito não social mas de soberania. Sublinhe-se: a Escola Pública, e a escolarização concomitante, visam a formação e a preparação do soberano para o exercício da soberania. Ela só pode ser analogada com a educação que o príncipe, enquanto futuro soberano, recebia a expensas da coroa, isto é, dos impostos.

Também o Serviço Nacional de Saúde (SNS) não é uma organização social caritativa para diminuir as maleitas que caem sobre os indivíduos privados. O Serviço Nacional de Saúde é o análogo, nos regimes de soberania popular, aos médicos da corte que tratavam o Rei, pagos pela coroa, isto é, pelos impostos. O que faz o SNS? Cuida do bem estar físico e mental do soberano (do povo), para que ele possa exercer a sua função de soberania. O SNS não existe para tratar a minha doença enquanto indivíduo privado (a não ser indirectamente ou por acidente), mas para me tratar a mim, e a todos os outros cidadãos, enquanto membros do corpo soberano.

Os serviços de educação e de saúde públicas são o corolário lógico da ideia central que preside às democracias: a soberania popular. E é por isso que as actividades dos professores ou dos médicos e enfermeiros são actos de soberania. Quando se fala em Estado social e em direitos sociais oculta-se a lógica de soberania subjacente a esses serviços. É por isso que essa linguagem é reveladora de uma época. Que época é essa? É a época em que as soberanias populares estão a ser dissolvidas. As discussões em torno do Estado social e dos direitos sociais constituem um arco, uma abertura, por onde se está a passar de um mundo para outro. Aquilo que erradamente foi chamado de Estado Providência foi o momento onde a soberania popular se consumou e deu conteúdo pleno ao seu conceito. É desse mundo que estamos a ser empurrados para um outro mundo onde a soberania deixa de residir no povo, mas não retorna à figura do monarca. A nova soberania que se prepara, e age já na realidade política, não tem rosto nem figura. Ela é pura força, mas uma força que não tem face, uma existência virtual e arbitrária, por isso despótica (em linguagem teológica dir-se-ia que a  nova fonte de soberania é o diabo). 

Vivemos uma grande época, pois é a época trágica onde as soberanias populares são rasgadas e destruídas e o poder soberano é usurpado por forças difusas e sem rosto, mas que, na prática, se tornaram a única fonte de legitimidade dos governos e respectivas governações. A destruição da Escola Pública e do SNS é apenas o sintoma de uma alteração na fonte do poder soberano, o fim da ficção do contrato social.

Pobre Adão amedrontado

Damir Sagoli/Reuters - Público

A coisa está simbolizada no papel de Eva no processo que conduziu a nossa rica espécie para fora do paraíso. O Adão faz figura de estúpido, mas Eva é insinuante, isto é, inteligente. Deus, cansado de tanta viagem ao paraíso, pôs os dois no olho da rua e trancas à porta. A partir daí é o descalabro que se conhece. No mundo islâmico - que não é assim tão diferente do nosso quanto se pensa - a insinuante inteligência das mulheres tem um preço, como este no Irão: banidas de 77 cursos superiores. Há coisas que são só para homens de barba rija. Por mim, também acho que há coisas que devem ser os homens a fazer e outras as mulheres, mas se as senhoras têm certas propensões para a maquinaria florestal, a engenharia, a química ou mesmo para a contabilidade, que se há-de fazer? Mais seriamente: o Irão resolveu por via administrativa um problema que também se passa por cá. Os homens ainda não recuperaram da condição adâmica, quero dizer, da estupidez natural e não conseguem competir com as mulheres nas universidades. Para não correrem o risco de, amanhã, em cada dez engenheiros mecânicos ou civis, oito serem mulheres, as autoridades universitárias reservaram quotas de 100% para os homens, com esperança que eles consigam fazer os cursos. Pobres Evas islâmicas, tudo tem um preço, a inteligência paga-se caro e o infeliz Adão está tão aterrado que nem consegue dormir.

Os liberais portugueses

A minha crónica semanal no Jornal Torrejano.

Depois do predomínio da esquerda nos meios intelectuais, assiste-se hoje em dia a uma maré cheia de intelectuais de direita que, desde a universidade aos blogues, passando pelos jornais e televisão, tomaram conta do espaço público. Apresentam-se como liberais, muitas referências à Inglaterra e aos EUA (republicano e Tea Party, de preferência), citam Hayek, Friedman, von Mises, fazem do combate ao socialismo, que descobrem nos sítios mais inesperados, um modo de vida e um programa político delirante. Fundamentalmente, odeiam França e tudo o que vem de Paris.

O espantoso nisto é que estes liberais são espécie que nasceu de geração espontânea. Não há memória de haver tradição liberal portuguesa e durante a ditadura de Salazar não se lhes conheceu qualquer manifestação ou preocupação com a liberdade, o núcleo do pensamento liberal. Se lermos os seus textos, depressa descobrimos que o liberalismo que defendem é sui generis. Defendem o liberalismo para evitar a concorrência. A liberdade, para eles, só tem valor quando não os obriga a concorrer com os outros e lhes assegura vantagens e privilégios sociais. As suas declarações de amor à liberdade não assentam numa cultura do mérito, mas na defesa, sub-reptícia, de uma competição social truncada e falsificada, onde eles têm todas as vantagens.

Amam a Inglaterra não porque esta seja democrática, mas porque julgam que, se fossem ingleses, teriam lugar cativo na câmara dos Lordes. Nos textos que escrevem, os mais ricos – isto é, os mais fortes e mais poderosos – têm sempre razão, o resto não passa de escumalha cujo desígnio é servir os fortes e, por extensão e graça, também a eles.

Estão sempre prontos a denunciar as ditaduras de esquerda, o colapso do socialismo real e mesmo do socialismo imaginário e, se formos leitores descuidados, imaginamo-los os campeões da luta pela liberdade. Estes intrépidos cavaleiros sempre prontos a defender a liberdade dos mercados e a sua presciência, inimigos ferozes da regulação da actividade bancária e financeira, que todos sabemos o que ela significa nos tempos que correm, têm um coração frágil e sentimental. Não pense o leitor que se comovem com as desgraças dos pobres. Não, eles amam a competição e os pobres perderam. O que os comove até à exaltação é o Dr. Salazar. Nos seus corações liberais, há um cantinho doce e suave para o homem de Santa Comba. Reescrevem a história, negam os factos e adormecem enlevados na esperança de que o homem, um feroz iliberal, reencarne para os proteger. São assim os nossos liberais.

Sándor Márai, As Velas Ardem até ao Fim

As velas ardem até ao fim, romance publicado em 1942 pelo escritor húngaro Sándor Márai, parece uma reflexão sobre a questão colocada por Aristóteles sobre a amizade entre desiguais. Há, subjacente ao pensamento de Aristóteles, a questão da reciprocidade. Para que uma amizade possa subsistir, na sua verdade, é necessária a reciprocidade e esta só pode existir entre iguais.

O romance de Márai é uma longa reflexão sobre a amizade e a sua impossibilidade na desigualdade. O livro é um exercício de rememoração da relação entre Henrik, rico aristocrata e general, e Konrád, proveniente de uma família polaca decadente. A amizade entre ambos começa no início da frequência do colégio militar, por volta dos dez anos, e prolonga-se por mais 22 anos, quando Konrád abandona o exército e, de um dia para o outro, desaparece, instalando-se no Oriente e vagueando pelo mundo.

Passados quarenta e um anos, Konrád regressa ao castelo do amigo para um longo jantar. Um quase monólogo de Henrik apenas entrecortado, aqui e ali, por perguntas ou frases misteriosas do amigo. O monólogo é, em primeiro lugar, a descrição – ou um libelo acusatório – da traição de Konrád à amizade entre ambos. No dia anterior ao desaparecimento de Konrád, este terá sentido um desejo intenso de assassinar o amigo. Além disso,  manteve um caso amoroso com Krisztina, a mulher do General. Konrad nunca desmente as acusações, mas também nunca as confirma, como se tudo aquilo, passado tantos anos, não fizesse já sentido.

A desigualdade entre os amigos – aquilo que supostamente conduziu a traição de Konrád, e esta é mais o seu desaparecimento do que o desejo do homicídio ou o caso amoroso – reside não no destino das duas famílias de origem (uma nobre e pujante e a outra decaída), mas no facto de responderem a ethos diferentes. Henrik é um militar, na linha da velha aristocracia do império austro-húngaro. Konrád, por seu lado, não tem espírito de militar, é meditabundo, com propensão para a música e, ainda por cima, vagamente aparentado com Chopin. A desigualdade dos amigos nasce no ethos  que os anima e dá forma ao carácter, como se entre o dever e a ordem militares e a criação artística, com um princípio de anarquia subjacente, existisse uma incompatibilidade estrutural.

Contudo, deve-se recolocar o romance na sua época. Publicado em 1942, o monólogo rememorativo em que assenta a acção dramática mostra que essa desigualdade pertence a um mundo que já terminou. O confronto entre dois velhos não passa de cinzas de um mundo que ardeu até ao fim na Guerra de 1914-1918. Em 1942, era tempo de outra guerra, mas a única acção possível para homens de mais de 70 anos é a reminiscência ou o silêncio, a constatação da inutilidade de tudo, mesmo do rancor causado por uma amizade traída.

Sándor Márai (2001). As Velas Ardem até ao Fim. Alfragide: D. Quixote. Tradução do húngaro de Mária Magdolna Demeter.

Quietude

Salvador Dali - Nacimiento del Nuevo Mundo (1942)

Descubro em mim tanto mal como em qualquer outra pessoa, mas, ao execrar a acção, - mãe de todos os vícios - não causo sofrimento a ninguém. Inofensivo, sem avidez, e sem energia bastante nem indecência para afrontar os outros, deixo o mundo tal como o encontrei. (Cioran, Précis de Décomposition)

O homem moderno, pelo menos aquele que descende da revolução industrial inglesa, aspira, acima de tudo, deixar o mundo diferente daquilo que ele encontrou. Deixar uma dedada na história do mundo é aspiração que, mesmo hoje em dia, ocupa a cabeça de muito boa gente. No entanto, tendo em conta ao estado a que se chegou, talvez o essencial seja mesmo deixar o mundo tal como foi encontrado. Não apenas estamos cansados de novos mundos, como estes têm-se mostrado pouco dignos de ser vividos. Sobrestimámos, logo no Renascimento, o poder da acção e hoje não sabemos estar quietos. Mas a quietude é uma virtude que precisa de ser reaprendida.

De recusa em recusa

Emil Nolde - Couple and Redheaded Child

É assim que o Ocidente se prepara para abandonar os lugares da ribalta mundial. Compreendo perfeitamente os direitos individuais, os da mulher em abortar e, os agora reivindicados academicamente, do homem em recusar  a paternidade não planeada (ter filhos tornou-se um exercício burocrático). Mas de direito em direito, de recusa em recusa, vamos chegar ao momento que uma criança será um acontecimento absolutamente excepcional. Não sei se há solução neste conflito entre os direitos dos indivíduos e a persistência das comunidades. Mas o que parece claro é que esta aporia é um sintoma, mais um, de um estado de decadência, do qual, porventura, não haverá retorno.

O retorno do destino

Luigi Russolo - Dinamismo en un automóvil (1911)

Contrariamente às sociedades tradicionais, o que marca a sociedade moderna - ou pós-moderna - é a aceleração do tempo. Não do tempo cosmológico, o qual continua regido por uma ordem de forças sobre as quais o homem não tem poder. O domínio que, a partir da filosofia cartesiana, o homem exerce, através da reflexividade, sobre si mesmo e o desenvolvimento da técnica desencadearam um conjunto de imperativos sociais cujo núcleo central é a rapidez. Cada vez mais depressa é o lema que conduz a vida nas sociedades actuais. A Internet é o último símbolo desse modo de vida, o lugar onde tudo se faz instantaneamente (ou quase). A própria economia entrou, na sua dimensão financeira, no domínio das transacções instantâneas. Os mercados agem e reagem instantaneamente. 

O problema não está apenas no facto de os seres humanos, por atléticos que sejam, não conseguirem viver à velocidade das luz ou coisa semelhante. Entre o imperativo social da velocidade elevada ao paroxismo e as capacidades da espécie humana há um abismo, cuja tendência é de se alargar infinitamente. Mas o principal reside na irracionalidade da instantaneidade. A razão, no seu uso quotidiano e aplicada ao mundo, é de natureza discursiva, isto é, ela não é intuitiva, não é imediata como, por exemplo, uma sensação. A razão implica sempre um percurso, que é o caminho que o raciocínio deve fazer na ligação entre premissas e conclusão. A razão implica o tempo e não opera na instantaneidade. Caminhar para a instantaneidade, mesmo que seja apenas em algumas dimensões da existência humana, é caminhar para a mais selvagem das irracionalidades, é criar ambientes pura e simplesmente caóticos onde o que ocorre é fruto não do saber mas do acaso ou, numa linguagem antiga, do destino.

Obrigadíssimo, Ivone

Paul Klee - Domestic Requiem (1923)

A Ivone, de A Ronda dos Dias, teve a gentileza de fazer, no seu blogue, uma leitura do ciclo Missa Pro Defunctis, aqui publicado. Ao ler as três entradas que ela escreveu fiquei com a nítida sensação que ela leu melhor, bem melhor, do que eu próprio o leria. O Paul Ricoeur dizia que o escritor, do ponto de vista da recepção, não é mais do que o primeiro leitor. Um leitor que não tem mais prerrogativas que qualquer outro. Eu diria, porém, que há leitores que lêem bem melhor uma obra, como é o caso da Ivone, do que o seu próprio autor. E isto não é um exercício de humildade da minha parte. O autor, no fundo, nunca abandona os preconceitos que, de maneira mais implícita do que explícita, o acompanham quando escreve. O leitor está livre deles. A Ivone, por outro lado, alia a essa independência um saber de experiência feito (basta ler o seu excelente Ordem Breve ou os poemas que coloca em A Ronda dos Dias) e também uma competência técnica ao nível da análise dada pela sua formação e aplicação prática. Eu só posso agradecer a sua generosidade. Aqui ficam os links:

ESPLENDOR EMTHANATOS, UMA LEITURA DE MISSA PRO DEFUNCTIS, DE JORGE CARREIRA MAIA (1)

ESPLENDOR EM THANATOS, UMA LEITURA DE MISSA PRO DEFUNCTIS, DE JORGE CARREIRA MAIA (2)

ESPLENDOR EM THANATOS, UMA LEITURA DE MISSA PRO DEFUNCTIS, DE JORGE CARREIRA MAIA (3)

Tal como antigamente

René Magritte - Time Transfixed (1939)

[Recuperação de um post, de 18 de Abril de 2007, do meu antigo blogue averomundo]

Leio avidamente a obra de W. G. Sebald. Pergunto-me, muitas vezes, o que nos leva a preferir a obra de um escritor à de outro. A resposta não está na mestria da escrita, ou pelo menos não está aí a sua verdade essencial. Há escritores magistrais cuja obra pouco nos diz. Julgo, embora sem uma evidência a corroborar o juízo, que a preferência radica numa espécie de reconhecimento de “si-mesmo” nas páginas dessa obra.

Não se trata de uma identificação com o escritor. Sei muito pouco dos escritores de que gosto. Evito as biografias. De Sebald, por exemplo, tirando a sua nacionalidade e o facto de ter morrido de acidente, nada sei. E, no entanto, pressinto que aquela escrita fala de mim ou, melhor, fala de alguma coisa, indefinível e quase obscura, que me toca, como se me dissesse respeito. É como se entre a obra e o leitor existisse uma comunhão.

Peregrino por “Vertigens. Impressões”, o último livro de Sebald publicado em Portugal. Na página 40, de forma inopinada, surge o seguinte texto: “No regresso fomos dar à Albrechtstrasse e Olga não resistiu à tentação de entrar na escola onde tinha andado em criança. Numa das salas de aula, precisamente aquela onde se sentava no princípio dos anos 50, a mesma professora continuava a ensinar, quase trinta anos depois, exortava, com a mesma voz, as crianças para que continuassem a trabalhar e não conversassem, tal como antigamente.” Ao ler estas palavras senti um desconforto dentro de mim, desconforto esse motivado, descobri-o logo de seguida, por uma experiência semelhante vivida há alguns anos.

Talvez há uns 8 ou 9 anos, por altura das Festas do Espírito Santo, em Meia Via, paro o carro, por um qualquer motivo que não importa, perto da escola primária. Fiz aí a primeira e a segunda classes, antes de nos termos instalado em Torres Novas. Saio e olho o desalentado bairro que nasceu, como um penhor dos tempos democráticos, diante da escola, nuns terrenos antigamente colonizados por sobreiros, se não me engano, e onde se realizavam, na altura da Festa, picarias. Esforçava-me por reter, para além da visão ameaçadoramente suburbana, as imagens dessas árvores sacrificadas ao arbítrio habitacional. A memória era atravessada por vislumbres do passado. Invadia-me a imagem de aí ter havido, nesses longínquos anos em que frequentei a escola, um acampamento de ciganos e de eu ter levado, talvez numa daquelas caritativas iniciativas escolares que haveria na época, material escolar como prenda de Natal para alguma criança do acampamento. Neste andar absorto diante da escola, sinto o vento a bater-me no rosto. É aqui que sinto uma comoção. Fico estático, perplexo, preso ao chão, aspirando avidamente aquele ar. Um passado com mais de 30 anos chegava até mim através do vento que corria. Mais do que as árvores mortas, mais do que o estranho acampamento de ciganos visitado pelo Natal, era a forma do vento correr que me perturbava. Desenterrava uma experiência de que eu não suspeitava sequer a existência. A forma do vento correr diante daquela escola tinha sido, para mim, tão peculiar que nunca, na verdade, a esquecera verdadeiramente. Ela estava ali pronta para, na primeira oportunidade, me assaltar e me fazer regressar a um mundo que eu julgara perdido para sempre.

Quando Sebald diz, logo a seguir, “Olga, como mais tarde me contou, teve uma crise de choro. Pelo menos, quando saiu de novo para a Alberchtstrasse, onde eu a esperava, encontrava-se num estado de comoção como nunca lhe tinha visto”, diz algo que eu compreendo perfeitamente. Esse encontro com um passado insuspeitado, esse reconhecimento de um acontecimento constitutivo de “si-mesmo”, mas que se encontra soterrado, provoca uma comoção. Como a personagem romanesca, também eu, perante o vento que corria, me senti perturbado e inquieto por essa estranha visita do passado, dum passado que vinha sob a máscara tão pouco definida do vento que corre. Ainda hoje, passados anos, sinto uma estranha inquietação quando penso nessa experiência. Toma conta de mim uma volúpia feita de prazer e terror. Prazer do reconhecimento; terror de que entre o que sou hoje e o que fui nesse longínquo passado nada tenha existido, ou o que existiu apenas tivesse sido uma longa e prolongada mentira.

A professora de Olga ensinava, tal como antigamente. O vento corria diante dessa minha primeira escola, tal como antigamente. “Tal como antigamente”; talvez baste esta expressão para iluminar por que razão gosto tanto da obra de Sebald. Enganar-se-á quem pensar que este “tal como antigamente” é uma expressão de saudade. Nessa expressão, encerra-se todo o mistério do tempo e do ser no tempo.