Condenados à liberdade

Esta manchete do antigo Diário de Lisboa presta-se facilmente a um enorme equívoco. Plausivelmente, a notícia é de 1973 - não se consegue perceber a data - e estamos em plena ditadura, com o Prof. Marcello Caetano no presidência do Conselho de Ministros. A ideia de sacrifício pedido aos portugueses parece permitir estabelecer uma analogia entre a situação de então e a que vivemos hoje em dia. Recolhi a imagem no facebook e alguns dos comentários enfatizavam que a diferença seria a da existência da liberdade, mas que rapidamente caminharemos para uma nova ditadura. Será assim? Será semelhante a situação de hoje àquela que se vivia no período anterior ao 25 de Abril de 1974.

A crise retratada no Diário de Lisboa é a resultante do choque petrolífero dos anos setenta, a nossa deve-se à questão da dívida soberana. Mas o problema não está aí. O problema é a questão da liberdade. Naqueles anos, a liberdade era sentida como uma antídoto à vida sacrificada, como uma promessa onde uma vida boa e decente seria possível. A liberdade representava a possibilidade de fugir ao altar onde as esperanças eram ritualmente executadas. Não por acaso, Marcello Caetano pede sacrifício económico e sacrifício da liberdade.

O que mudou foi o estatuto da liberdade. A liberdade deixou de ser um direito que se reivindica ao soberano para passar a ser, como muito bem notou Zygmunt Bauman, um dever que eu tenho de realizar. Passos Coelho não dirá que algumas liberdades terão de ser sacrificadas, mas apela continuamente a que todos - desde jovens a velhos desempregados - realizem a liberdade através da iniciativa. Assim, o drama é que a liberdade não significa apenas o direito de reunião e de associação, de participar na vida cívica ou poder tomar a palavra e exercer o direito de crítica. A liberdade é também a exigência de ser completa e totalmente responsável pelo seu destino, não contar com uma teia social de protecção e de enquadramento, assumir-se como mónada racional que apenas conta consigo. 

Os ataques ao Serviço Nacional de Saúde, ao sistema público de educação e à protecção social não são feitos em nome de uma aspiração à ditadura. Pelo contrário, eles são o efeito de uma exigência moral de liberdade, são o resultado de um imperativo que nos manda ser livres até às últimas consequências. A ideologia dominante, aquela que tomou conta da governação portuguesa, olha para cada ser humano como uma encarnação do herói americano que, com a sua autonomia, independência e coragem, empurra, a cada dia que passa, a fronteira mais para lá, conquistando território, desbravando caminhos sem contar com qualquer laço social de protecção. Esta narrativa subjacente às práticas governativas justifica os sacrifícios em nome da liberdade e não da ditadura. Muitos dos comentadores de direita e dos bloguistas liberais que enxameiam o espaço público representam a realidade social à luz desta narrativa imaginária.

Se a esquerda quer perceber o que se está a passar, então o melhor é deixar de lado os quadros mentais de há 50 anos e compreender as novas realidades e a natureza moral delas. A ameaça não vem da ditadura, de um governo despótico que tolha a iniciativa, mas de uma exigência de liberdade que se tornou um terrível fardo para a generalidade dos indivíduos. Nunca como hoje fez sentido a proposição de Sartre "o homem está condenado a ser livre". Cortados os elos de ligação do indivíduo à comunidade, cada um está só com a sua liberdade. A família está em destroços e o Estado social é destruído metodicamente em cada dia que passa. Tudo isto, porém, é feito em nome da liberdade, em nome desse projecto delirante que vê no homem um mero ser racional desligado da sua natureza social.

Missa Pro Defunctis (VI)

6. Sequentia: ii. Tuba, mirum

Oiço a voz cansada e pálida da Terra,

O murmúrio das águas sob o impulso do coração.

Das janelas, avistam-se procissões,

Homens e mulheres caminham sem destino,

E gritam na tarde ao som dos foguetes:

Das mãos se desprendem, ferem os céus,

E voltam para a Terra, incendeiam searas,

Calam na boca gritos, dispersam aves,

A multidão perdida e ausente dos crentes.

O gemido de dor, ali aceso, abre-se

Para um jardim de plantas bravias, agora secas,

Batido pelo vento da serra, vento de fogo,

A crepitar na espessa bruma do dia.

Do chão sobe um ruído de helicópteros,

Suspensos no ar, presos na gravidade,

Habitados por gente desfigurada,

As faces translúcidas, o sangue aos borbotões,

E os dentes descarnados, canas cortadas,

De raízes minguadas e feridas pelo sal.

Uma fila de homens de toga, negra toga os veste,

Caminham inclinados para a frente,

Murmuram pequenas palavras quase sem sentido,

Amaldiçoam as árvores que cobrem a floresta,

E suspiram pela chegada da cólera ou da peste,

Sonhando com bubões pelas virilhas,

Gânglios a intumescer se a tarde cai,

Para rebentar mal chega a noite,

Com um ruído de tambores pelas ruas

E anúncios a desodorizante na televisão.

Cantam! Vozes trementes elevam-se aos céus,

E as nuvens enegrecem, sempre mais compactas,

Paredes de chumbo suspensas dos astros.

Um relâmpago corta a planície

E as vozes calam-se no ardor da cidade.

Aqui e ali os carros chocam, vibram por momentos,

E suspendem para sempre a curta viagem.

Um zumbido vem de dentro da terra,

E nos céus os anjos dormem presos na eternidade.

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Missa Pro Defunctis é um ciclo de poemas escrito em Setembro e Outubro de 2011. É constituído por 21 poemas e pretende ser uma meditação poética sobre a nossa situação actual, meditação que acompanha a estrutura de um Requiem na tradição religiosa católica. Será publicado integralmente neste blogue nos próximos tempos, embora sem periodicidade diária ou qualquer outra.

Exames, aviso à nevegação

Uma das coisas mais extraordinárias que a antiga ministra Maria de Lurdes Rodrigues conseguiu foi politizar a avaliação externa dos alunos. Os exames e outras provas organizadas pelo Ministério da Educação passaram a ser, na opinião pública, correlacionados com os objectivos políticos dos governos. Seria de esperar que Nuno Crato pusesse fim a esse estado de coisas. No entanto, as notícias que vão chegando e as provas que se vão analisando não são muito animadoras. 

É preciso que se perceba muito bem que uma política contrária ao "facilitismo", fundado no eduquês anterior, não é o "dificultismo", agora fundado no cratês em vigor. Exames e provas de avaliação externa são instrumentos técnicos que devem ser tecnicamente produzidos, de forma a que tenham qualidade. Visam medir o desempenho dos alunos, retratando fielmente os vários níveis de aquisição do currículo que eles fizeram. 

Os exames e outras avaliações externas não servem para justificar as políticas de um governo nem as idiossincrasias dos detentores do cargo de ministro da educação. Dito de outra maneira, as provas devem estar construídas de maneira a que os excelentes alunos tenham excelentes notas, os bons, boas notas, os suficientes, notas suficientes, e assim sucessivamente. Os exames devem discriminar os desempenhos correctamente, mas não seleccionar uma elite e eliminar todos os outros. Chega de brincadeiras com a vida das pessoas.

Lutas tribais

Anónimo pré-histórico - Luchas Tribales

Calco de M.A. García Guinea, 1958. Abrigo Santuola. Nerpio.

Já não nos enfrentamos com arcos e flechas, mas o tribalismo e as lutas tribais parecem estar inscritas no nosso ADN. Mesmo perante o perigo mais iminente, milénios de civilização não ajudaram muito no encontro de soluções que ponham de lado os interesses paroquiais. O impasse grego e mais uma derrota da senhora Merkel não são suficientes para arrefecer os ímpetos com que as partes se defrontam. Se é verdade que a violência física decresceu, o que levou Peter Singer a reavivar a ideia de progresso moral da humanidade, também é verdade que emergiu outro tipo de violência, uma violência mais sofisticada. O que se passa na União Europeia é uma vergonhosa guerra digna da pré-história. No espírito da União Europeia existia a esperança de ultrapassagem dos tribalismos, mas aos primeiros abanões do barco a guerra étnica veio de imediato ao de cima, mesmo que disfarçada na retórica económica. A saída - isto é, a expulsão - da Grécia do Euro é apenas mais uma faceta da exclusão do estrangeiro. A forma como as grandes potências europeias geriram e gerem a crise das dívidas soberanas faz lembrar os rituais sacrificiais, onde as vítimas eram escolhidas entre os estrangeiros ou os prisioneiros de guerra. A União Europeia em vez de ter adoptado como hino a Ode à Alegria, deveria ter escolhido um Requiem.

Fantasias argumentativas

Pedro Proença - Argumentação fantasiosa (1995)

Toda esta discussão - toda esta bavardage - que ocupa a esfera pública está dentro daquilo a que, por motivos bem diferentes, John Rawls chama o véu da ignorância. As partes em confronto julgam possuir uma fórmula, talvez o cálculo de probabilidades, para fundar as suas palavras sobre o que vai acontecer. Mas aquilo que o futuro nos reserva é incerto, está coberto por esse véu que nada deixa ver e nada deixa saber. Os actores políticos, económicos e sociais, os meros cidadãos que, como eu, tomam posição deveriam, em última análise, estar em silêncio. Esse silêncio não significa falta de interesse pela vida em comum nem uma tentativa de ocultar os problemas. Tão pouco significa medo perante aquilo que o tempo nos destina pelo entretecer das acções humanas e dos factores naturais.

Significa outra coisa. Os actores mais empenhados falam como se estivessem dentro de uma lógica do risco. Quando se fala de risco estamos já num certo domínio da racionalidade, onde o cálculo das probabilidades permite domar os perigos que toda a acção traz consigo. Mas será esse tipo de relação que temos com o mundo? Pergunto-me, muitas vezes, o que esconde toda essa bavardage na esfera pública. A resposta é sempre a mesma: o medo. Os actores, fundamentalmente, os responsáveis, aqueles a quem cabe tomar decisões, estão em pânico. A conversa tola, os discursos sem fim que fazem chegar ao mundo escondem o medo. Medo de quê? Medo de que a realidade não seja domesticável segundo uma teoria do risco, que nenhum cálculo de probabilidades seja razoável, medo que o futuro esteja liberto para tomar o caminho que entender, independentemente das decisões que tomamos.

O silêncio significaria, então, o reconhecimento disso mesmo e mostraria a coragem de olhar a incerteza de frente. Estes são tempos de profunda incerteza, onde nem o cálculo de probabilidades consegue domar e racionalizar o que vem aí. O silêncio seria a oportunidade para perscrutar o horizonte que se aproxima. Mas cegos, nunca nos calamos, enquanto o medo cresce e de tudo e de todos toma conta. Os diálogos, as controvérsias, todas essas proclamações inúteis, não passam de fantasias argumentativas, subreptícias confissões de que nada se sabe e de que se teme tudo o que está para vir.

A fase Guterres de Passos Coelho

Um dia, durante a sua governação, António Guterres deve ter descoberto que todas as suas boas intenções esbarravam na natureza da sociedade, na tendência que tinha para a imobilidade. Deve ter vislumbrado que a sua paixão pela educação era estéril e a salvação da pátria não viria por ali. Passos Coelho também chegou cheio de ideias transformadoras da comunidade indígena. Com ele, seríamos uma pátria de empreendedores. As contínuas declarações sobre o desemprego como oportunidade e o mantra do empreendedorismo são a constatação, já um pouco desesperada, que a realidade é outra coisa, e que o mundo não se move em conformidade com os nossos vácuos desejos. Chegou ao seu momento Guterres. A diferença é que Guterres era muito inteligente e, em breve, se aprestou a deixar a governação e emigrar para outras paragens. E, como Passos Coelho tão bem sabe, emigrar é uma óptima iniciativa.

J. Rentes de Carvalho, O Rebate

O Rebate é um romance de 1971, de J. Rentes de Carvalho, reeditado agora pela Quetzal. Trata-se de uma descontrução cruel da  mitologia da vida na aldeia, das virtudes do ruralismo tão incensadas pelo regime do Estado Novo. Ao mesmo tempo é uma encenação dos equívocos do reconhecimento de si. O autor explora a tensão entre a comunidade rural, a aldeia, e o emigrante que retorna para sublinhar e ver reconhecido o seu triunfo social em terras de França.

1. Um universo distópico

O paternalismo salazarista - esse prolongamento de uma certa cultura portuguesa bastante antiga - erigiu o mundo rural como arquétipo da bondade, uma espécie de antecipação do paraíso, onde a vida virtuosa dos homens não seria contaminada pelas tentações das metrópoles, esses lugares de perdição por excelência. Rentes de Carvalho, porém, ilumina o espaço rural e permite percebê-lo na sua realidade. A aldeia não é o espaço de uma vida feliz, não é a materialização de uma utopia. De facto, tal como é retratada pelo autor, ela é uma ilha. Ilha significa, contudo, uma espécie de espaço cortado com o mundo, que no seu isolamento gera um modo de vida absolutamente distópico.

A avidez, a inveja, a vigilância contínua sobre os outros e uma sexualidade recalcada e, ao mesmo tempo, exuberante no seu desejo, tensa nas mitologias que a compõem e lhe dão sentido, criam uma atmosfera opressiva, perversa, onde a iniquidade dos actos é moeda corrente. Sem praticamente referir a situação política do país - há uma alusão na figura do padre que abandona o sacerdócio e que o narrador deixa perceber que talvez existam motivações políticas nesse abandono - a aldeia de O Rebate não é apenas a desconstrução da aldeia mítica da nossa infância, mas também a construção de uma imagem do país, da natureza moral da vida comum, da violência surda, mas activamente presente, que percorre o viver comunitário.

Não há grandeza nas personagens, apenas cálculo de oportunidades, enorme tensão proveniente das paixões comuns dos homens, e um exercício contínuo de dissimulação. Nesta ilha rural, a autenticidade das intenções, a veracidade dos actos e a verdade das palavras foram substituídas por uma arte ficcional, cuja finalidade é dissimular, esconder dos outros, abrir o caminho para obter uma vantagem - sexual ou financeira - pela surpresa e pelo engodo. É a este universo cruel e mesquinho que retorna Valadares, o emigrante que acabou por enriquecer em França através do casamento com uma francesa.

2. Os equívocos do reconhecimento

Rico e casado, Valadares retorna para a festa da aldeia em busca do reconhecimento de si e do seu triunfo. Volta para resgatar a derrota social de ter de emigrar, de ter de ir buscar fora da aldeia os bens materiais que, eventualmente, lhe assegurariam a admiração da comunidade e a prestação de vassalagem que o dinheiro deveria trazer consigo. Também o retrato de Valadares é cruel. A emigração e o triunfo social não representam qualquer transformação interior. O universo que o move é o mesmo que tinha à partida, o desejo que o empurra para a aldeia não é diferente daquele que o levou a partir. Ser um entre os outros, ser como os outros, embora mais importante, porque mais rico, que os outros.

Em França aconteceram-lhe coisas - um casamento com uma rapariga estouvada, segundo os modelos da aldeia, arquitectado pelo sogro, e com esse casamento veio o dinheiro - das quais não foi efectivo protagonista e que não tiveram impacto interior, não mudaram a sua forma de ver o mundo, não o libertaram das pequenas mitologias aldeãs com que tinha crescido. É este casal inesperado que é transportado para o universo fechado da aldeia transmontana. Ela vinda de um mundo radicalmente diferente, um mundo que não lhe permite sequer compreender a natureza daquele onde cai. Ele persistindo no que era, trazendo apenas apontamentos dessa vida em França não como manifestação de uma mudança de si, mas como forma de sublinhar a sua nova importância no universo social da aldeia.

A estranheza de Louise, a mulher de Valadares, e a riqueza e pretensões deste vão chocar com o mundo organizado e estruturado da aldeia. A dissonância do casal não conduz à interrogação das consciências e à confrontação com outras formas de habitar o mundo, mas ao exacerbar das atitudes arcaicas e ao reafirmar das práticas perversas que confirmam a solidez da identidade cultural daquela comunidade. A cena da explosão do cio colectivo provocada por Louise ilumina essa perversa solidez identitária. A fuga do casal, envolto no mais puro ridículo, é o resultado final a que conduziu a equívoca busca de reconhecimento do pobre emigrante, daquele que, apesar de algumas aparências diferentes, se mantém estruturalmente fiel ao universo de onde partiu, universo que, contudo, já não o aceita. Abel Valadares é uma figuração de uma demanda de si condenada ao fracasso, pois baseada apenas em factores de ordem social e no retocar da máscara. Retocada esta com elementos estranhos, a comunidade apenas detecta a dissonância e, movida pela sua natureza cruel e impiedosa, pulveriza as pobres pretensões do emigrante bem sucedido.

3. Uma visão de Portugal

Quem conhecer um pouco da História de Portugal não pode deixar de estabelecer uma curiosa analogia entre o casal Valadares e a história dos estrangeirados na cultura portuguesa. De tempos a tempos, a natureza castiça da nossa cultura - científica ou literária - era desafiada pelos chamados estrangeirados. Estes traziam uma novidade, mas esta caía num meio que em vez de ver nela um desafio que propunha renovação e metamorfose, apenas procurava assimilá-la de forma a que não alterasse o fundo do casticismo vigente. De certa forma, Louise é essa imagem de uma novidade desafiante ao nível dos costumes e da economia do desejo. A forma como foi acolhida é uma bela alegoria das dificuldades que, durante muitos séculos, teve a cultura portuguesa de dialogar com o universal proveniente de outras paragens.

O Portugal de O Rebate vem na continuidade do Portugal de A Cidade e as Serras, de Eça de Queiroz. Onde, todavia, Eça mitifica e prodigaliza de virtudes essa cultura particular e castiça, Rentes de Carvalho desconstrói e manifesta a sua natureza distópica e totalitária. Esse Portugal ruralizado não é apenas um país tecnologicamente atrasado, mas um universo mesquinho, cruel e doentio. O Rebate é, em última análise, o diagnóstico, com a crua exposição dos sintomas, de uma doença que corrói o país.

Fará ainda sentido, passados 40 anos da publicação original e com as transformações sociais e políticas que ocorreram, ler Portugal através desta obra? Se se abandonar a descrição totalitária e nos concentrarmos na natureza da cultura, descobrimos que, para lá do verniz que os mass media e a integração na União Europeia trouxeram, dificilmente se deixa de ser aquilo que se é. Os campos despovoaram-se, as cidades encheram-se, bem como as escolas e as universidades. Isso significa, porém, que o campo invadiu a cidade, tomou conta das escolas e transformou a universidade naquilo que se vê nas Queimas das Fitas, nos espectáculos de música pimba que tanto alegram os nossos estudantes e nas monumentais bebedeiras a que se entregam. A aldeia desapareceu para invadir tudo e de tudo tomar conta. A dinâmica da perversidade que Rentes de Carvalho retratou disseminou-se e age difusamente até naqueles sítios onde a imparcialidade e a universalidade deveriam ser a pedra-de-toque.

J. Rentes de Carvalho (2012). O Rebate. Lisboa: Quetzal.

Texto do post em pdf.

O moralista sem vergonha

Passos Coelho tem vocação de tele-evangelista. Mais do que governar os portugueses, ele quer convertê-los à sua fé e purificar a baixa moralidade do indígena. O entusiasmo é tanto, a iluminação divina é de tal ordem, que não tem um módico de vergonha. O desemprego é, no fanatismo que o transporta, uma oportunidade. Mesmo que isso seja verdade para alguns, raríssimas excepções, um primeiro-ministro responsável e razoável nunca se lembraria de abrir a boca para dizer tal coisa.

Lições gregas

A minha crónica semanal no Jornal Torrejano.

Anda meio mundo ufano com a vitória de Hollande em França. Não é má notícia, mas os portugueses tirariam maior proveito em estudar o caso grego. A França pertence ao centro da Europa, a um universo do qual não fazemos parte, a não ser como fornecedores de mão-de-obra. As coisas são o que são. A Grécia é como nós um país periférico e do Sul, um país que percorreu mais depressa o calvário da dívida e das políticas de austeridade.

A primeira lição é a da fragmentação do corpo eleitoral. Menos de um terço dos eleitores (e só 65% votaram) deram o seu voto aos dois partidos do arco governativo. O sistema político grego tornou-se muito complexo, com 32 partidos a concorreram às eleições e sete a elegerem deputados (ainda três a ficarem à porta do parlamento). A diferença entre o partido mais votado e o que elegeu menos deputados não chega a 13%. A tradicional divisão esquerda e direita tomou contornos novos e mais complexos, onde a divisão pró-troika e contra-troika tem um papel importante, a que se adiciona a divisão entre pró-europeus e contra-europeus. Um panorama bizarro.

A segunda lição diz respeito ao crescimento dos extremos. O partido de extrema direita, Aurora Dourada, que em 2009 valia 0,29% vale agora 6,97% e 21 deputados, e faz já troar a voz e as botas cardadas. Surgiu uma nova organização de direita anti-troika com 10,6% e a esquerda à esquerda dos socialistas, três partidos, vale agora 31,37% (em 2009, valia 12,14%), quase tanto como os partidos da governação, que passaram de 77,4% dos votos para 32%. A situação grega é perigosíssima para os gregos e para a Europa. À fragmentação política adiciona-se uma fractura no consenso global necessário para o funcionamento da democracia.

A terceira lição liga-se às causas da implosão. Os gregos perceberam que as elites governantes, de direita e de esquerda, foram absolutamente irresponsáveis, ao conduzirem a situação política e económica a um beco sem saída. Este panorama recebeu, porém, a pior das respostas: a penalização moral dos gregos através do empobrecimento abrupto das populações. A Grécia, como Portugal, precisa de rigor na gestão das contas públicas. Mas esse rigor precisa de tempo para que a alteração das políticas não signifique uma catástrofe inominável. A política de austeridade forçada significou que esse tempo não foi dado aos gregos nem a nós. A catástrofe grega já chegou. Esperemos que as eleições na Grécia ensinem alguma coisa à União Europeia e ao governo português, adepto incondicional da austeridade e do rápido empobrecimento dos portugueses.

O radical Tsepiras

Em todos os lados - jornais, internet, televisão - vejo associado o nome deste homem, Alexis Tsepiras, à liderança da esquerda radical. Eu bem quero imaginar nele um fervoroso Estaline ou um irrequieto Trotsky. Falta-me, porém, a imaginação, e só vejo um tipo civilizado com cara de social-democrata. Aliás, o Partido Comunista Grego acusa a Seryza, o partido de Tsepiras, disso mesmo, de ser social-democrata, e recusa coligar-se com ele. A imprensa tornou-se, hoje em dia, um exercício de ociosa repercussão de um conjunto de frases feitas, cuja finalidade é assustar as pessoas e não esclarecê-las. Os jornalistas deixaram de pensar e não passam de câmaras de eco ou de vozes de um dono desconhecido. 

Deste perigoso radical pouco sabemos a não ser que ele é radical. Mas por que razão é radical ainda não se percebeu. Curioso é que a mesma imprensa não considere a senhora Merkel, o senhor Sarkozy radicais, eles que radicalizaram tanto as suas políticas que incendiaram literalmente a Grécia. E os políticos do centro, do PASOK e da Nova Democracia, não são radicais? Não foram radicalmente incompetentes? Não foram radicalmente cúmplices com a produção da dívida? Pouco sei do senhor Tsepiras, a não ser que é um europeísta - talvez seja um radical por isso - e que quer que a dívida grega seja avaliada, para se saber se ela é legítima ou não. Tudo propostas social-democratas. Mas no mundo de hoje, no mundo tecido pela teologia do mercado (expressão ouvida ontem na boca do perigosíssimo esquerdista e radical por convicção Adriano Moreira) e pelos sacerdotes do liberalismo, o equilíbrio, a sensatez, o escrutínio público, a transparência são perigosos indicadores de radicalidade. 

Alexander Tsepiras é tão radical que os gregos parecem dispostos a dar-lhe o primeiro lugar nas eleições se forem obrigados a ir às urnas. Talvez o senhor Tsepiras seja um radical, mas se ele é hoje em dia o político mais cotado na Grécia deve-o à ajuda da incompetência, para não dizer outras coisas, que os partidos do arco governativo ostentaram durante décadas. Fundamentalmente, deve-o à senhora Merkel e a todos os que apoiaram a sua política.

Missa Pro Defunctis (V)

5. Sequentia: i. Dies Iræ

Carros calcinados pela estrada

e buganvílias secas no deserto.

Uivam lobos na floresta,

e um cântico severo desprende-se

do paraíso incendiado pelo dia.

Mulheres dançam nuas,

dançam cansadas de dançar,

dançam de seios caídos,

de braços moles a fraquejar.

Gritam sonâmbulas pelas ruas

e riscam as paredes de sangue,

do sexo cai sem parar.

Rebanhos mortos suspensos

nos semáforos da cidade

indicam o caminho do mar.

Balem ovelhas ao som da noite

e mesmo mortas têm

um sopro de vida para cantar.

Tudo treme na clara manhã,

a noite recolheu-se em negro véu,

e o sol manifesta os escombros

com que a vida ao viver se deu.

Tudo treme na voz silenciosa,

que na viagem começada

se ergue no horizonte da terra,

branca bandeira sediciosa.


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Missa Pro Defunctis é um ciclo de poemas escrito em Setembro e Outubro de 2011. É constituído por 21 poemas e pretende ser uma meditação poética sobre a nossa situação actual, meditação que acompanha a estrutura de um Requiem na tradição religiosa católica. Será publicado integralmente neste blogue nos próximos tempos, embora sem periodicidade diária ou qualquer outra.

Peter Singer e o progresso moral

Peter Singer

Uma das ideias correntes sobre a natureza da arte de raciocinar é a da sua neutralidade ética. Raciocinar correctamente, devido ao formalismo lógico subjacente ao processo, tanto pode servir as boas como as más causas. É este o pensamento corrente. Este artigo do filósofo australiano Peter Singer permite, contudo, pensar que não será assim. O problema de partida é o da existência ou não de um progresso moral da humanidade. Este foi um dos temas centrais da ética kantiana. No entanto, o século XX com as suas duas guerras mundiais, os regimes totalitários, os campos de concentração nazis, o gulag soviético, a experiência dos Khmers vermelhos no Cambodja e as bombas atómicas lançadas sobre o Japão em 1945 tornou a ideia de um progresso moral da humanidade um tema praticamente obsoleto, se não mesmo risível.

O artigo de Singer é particularmente interessante pois lembra que o círculo de seres a quem estendemos consideração moral se foi alargando. Isto significa, no seu entender, um progresso moral. Recorrendo a dados empíricos, o autor refere que, mesmo no século XX com o seu cortejo de atrocidades, houve um real declínio da violência. Alguns dados citados são surpreendentes. O que terá motivado esse progresso moral foi o amplo desenvolvimento, na espécie humana e durante o século XX, da capacidade de raciocinar. Citando um estudo do psicólogo Steven Pinker, Singer refere que o "reforço dos poderes de raciocínio dá-nos a habilidade de nos separarmos da nossa experiência imediata, e da nossa perspectiva pessoal ou paroquial, e de enquadrarmos as nossas ideias em termos mais abstractos e universais". Isto conduzirá a melhores compromissos morais, onde se inclui a prevenção da violência, acrescentou.

O que pretendo aqui argumentar, como corolário da leitura do texto de Peter Singer, é a ausência de neutralidade ética e axiológica nas disciplinas científicas e nas áreas formais como a matemática e a lógica. A exigência de imparcialidade que tanto as ciências empíricas (da natureza ou da sociedade) como as disciplinas formais pressupõem, bem como o princípio de universalidade que as conduz são valores de carácter moral. Esta conexão entre as ciências empíricas e as disciplinas formais e abstractas com a moral é um dos pontos centrais que deveria ser sublinhada, nomeadamente ao nível da instrução escolar. 

A escola não deve educar no sentido habitual do termo. Isso competirá às famílias. No entanto, cada disciplina traz consigo um determinado ethos e uma dada norma moral. O importante é que as novas gerações percebam esse ethos e essa norma moral. Percebam que um bom raciocínio exige imparcialidade e visa uma perspectiva universal, uma perspectiva que todos podem aceitar e comprovar. Aquele que se habitua a pensar de forma imparcial e percebe a exigência da universalidade estará mais apto, como refere Singer, a melhores compromissos morais. Ao que eu acrescentaria que estará mais apto a melhores compromissos sociais, económicos e políticos. 

Talvez a ideia de progresso moral da humanidade, defendida por Kant, ainda não tenha morrido e possamos aprender alguma coisa com ela, apesar das múltiplas razões para um exercício de um fundo cepticismo sobre a natureza humana. O exercício quotidiano de exigência de imparcialidade, rigor e universalidade no acto de raciocinar, seja na matemática, na física, na história ou na filosofia, é uma forma subtil de educação moral e cívica. Mais importante que um milhão de aulas de educação cívica.

Eça de Queiroz, A Cidade e as Serras

[Recuperação de textos do meu antigo blogue averomundo, retirado de circulação. Este retoma os três textos sobre As Cidades e as Serras, de Eça de Queiroz]

1. O homem teórico e a pastoral serrana

Em A Cidade e as Serras, publicado postumamente em 1901, Eça de Queiroz mostra-se bastante a par do espírito do tempo. Em 1872, sob a influência do romantismo, Nietzsche, em A Origem da Tragédia, lança um violentíssimo ataque contra a cultura ocidental fundada na racionalidade e no homem teórico, isto é, no homem cuja finalidade e justificação de vida é a produção de conhecimento. Em Jacinto, com a sua biblioteca de 30 000 volumes, Eça traça a caricatura da avidez do saber presente no homem teórico ocidental. O seu desejo de saber não é já a de um Fausto, que pactua com o diabo para alcançar o conhecimento, mas só a necessidade de acumular livros, alimentar uma gigantesca e sempre actualizada biblioteca, onde se pode encontrar tudo o que as ciências e a filosofia produzem. Uma biblioteca que Jacinto não lê, que o enfastia.

O produto de todo o labor científico, segundo a obra, resume-se, assim, a papel que se acumula em estantes e aos aparelhos técnicos, os quais acabam por atrapalhar a vida quotidiana, mais do que libertá-la. A troca de Paris pela serra do norte de Portugal, por Tormes, representa o voltar as costas à civilização científica do Ocidente, bem como à técnica (o 202 dos Campos Elísios, residência parisiense de Jacinto, era uma espécie de museu real dos últimos produtos da técnica) que dela decorre. A virulência do ataque de Eça de Queiroz à civilização do homem teórico não é menor que a de Nietzsche, embora este veja a salvação na restauração do espírito trágico dos gregos através da música de Wagner, e Eça proponha um Jacinto filho-pródigo que volta à sua casa ancestral, a uma espécie de Arcádia serrana, onde encontra, apesar das tempestades invernais e da miséria que ali descobre, um verdadeiro locus amoenos.

Com Zé Fernandes, narrador e personagem, e Jacinto, Eça de Queiroz acaba por fornecer protótipos do homem português. Pastores viris, não efeminados como o renascimento os pensou, em contacto com a natureza e a vida rude dos campos. O homem do conhecimento não passa de uma impostura das grandes cidades. Mesmo quando, num passeio à Sorbonne, Zé Fernandes reage ao desacato dos estudantes, não o faz pelo amor ao saber, mas ao da ordem, essa velha e boa ordem que reina nas serras pátrias. Como em Nietzsche havia o prenúncio de uma grande tragédia no destino dos alemães, também neste texto de Eça se configura muito do nosso destino no século XX.

2. Arquétipos femininos e tragédias pessoais

A segunda nota de leitura sobre A Cidade e as Serras liga-se à imagem do feminino. De certa maneira, as personagens femininas da obra são pouco densas e a sua construção obedece à elaboração de estereótipos, cuja finalidade parece ser a de fornecer uma imagem arquetípica da mulher que se deve ter em consideração, quando chegar a hora de formar família.

Jacinto não abandona, ao sair de Paris, apenas a civilização do saber e da técnica. Abandona também a vida social de uma certa alta sociedade e os seus jogos amorosos, onde brilham duquesas e cocottes, não se distinguindo umas das outras. A mulher, que Jacinto vai encontrar em Tormes, está longe deste jogo de sedução, seja esta motivada pela necessidade, seja pelo mero prazer e exercício de poder de casta. Joaninha, uma reminiscência de Garrett, acaba por ser, à imagem da sua, e também de Zé Fernandes, tia Vicência, a súmula das virtudes femininas que dão ânimo ao homem gasto pela experiência mundana. Joaninha é pura, fadada para a maternidade, uma dona de casa, cujos traços eróticos são, fora do segredo do lar, não reveláveis.

Esta deserotização da descrição de Joaninha não deve ser relacionada apenas com a mulher mundana da grande cidade. Ela aparece aqui em oposição a esse tipo de mulheres, mas nessa sua oposição ela representa também uma forma de relacionamento muito específica com o masculino. Ela é a salvação para o homem português experiente e cansado dos jogos eróticos da vida em sociedade. Muitas vezes é-se tentado a ver este tipo de estereótipos, os quais chegaram até hoje, como produto do Estado Novo e da coligação moral entre o salazarismo e a Igreja Católica. O que se constata, porém, é que a ideologia do Estado Novo apenas reflecte e conserva modelos mais antigos, veiculados inclusive por pessoas tão insuspeitas como Eça de Queirós.

Esta imagem fictícia da virtuosa mulher portuguesa não deixa de ser o produto de um eros masculino temeroso perante o saber erótico da mulher e do poder que isso pode representar, como as mulheres de Agustina Bessa-Luís – mulheres da mesma proveniência geográfica e social – não deixam nunca de mostrar. São estes arquétipos do masculino e do feminino, presentes em A Cidade e as Serras, que acabam por gerar não apenas muitos dos equívocos que se estabelecem nas relações entre mulheres e homens, como criam as condições psicológicas de muitas tragédias pessoais.

3. Um paternalismo virtuoso

O que representa Jacinto no seu retorno a Tormes? Ele emana de e reforça um certo arquétipo de homem condutor de destinos de uma comunidade. Volta do estrangeiro, fatigado com a depravação das grandes metrópoles, e deixa-se cativar pela virtude local, um misto de ingenuidade e de ignorância. O grande senhor convertido à virtude vai descobrir, horrorizado estética e eticamente, a miséria que impera nas suas propriedades. Prepara um grande plano de reforma, passando pela reconstrução de casas, até à construção de uma escola.

Jacinto é modelado como um homem providencial recto e justo, que distribui a cada um aquilo que ele, Jacinto, acha que merece. Ele é apenas e só um pai virtuoso. É um arquétipo político que, em Portugal, vem de trás e teve até hoje uma enorme fortuna. Mesmo que Jacinto se diga, a dado momento, socialista, para afastar de si suspeições de partidário de um ultramontanismo miguelista serôdio, o modelo onde assenta a sua figura não deixou de estar presente, por exemplo, em Salazar, ou já na democracia pós-74, em figuras como Eanes, Soares e Cavaco, mesmo Cunhal.

Qual a contrapartida deste arquétipo paternalista e virtuoso? Se ele é o homem activo que, pelo carácter e pelo sentido de justiça, coloca o mundo nos eixos, isto é, dá a cada um o que é seu, os outros apenas têm de esperar que chegue o homem virtuoso. A sorte da maioria depende da virtude de um só. Por isso, o esforço próprio, a iniciativa e a autonomia são inúteis. De facto, Jacinto não era um miguelista, mas também não era um liberal, naquele sentido em que acreditaria que cada um deve tomar a sua vida nas suas próprias mãos. Todo o drama de Portugal contemporâneo, do Portugal de hoje, está ali naquelas belas e afectuosas relações que o senhor Jacinto entretém com as pessoas de Tormes.

Ausência do Estado e extrema-direita

Esta pequena entrevista a Elias Maglinis, editor de opinião do diário grego Kathimerini, tem vários pontos de interesse. Um deles diz respeito à subida da extrema-direita grega. Mostra que ela cresce devido a uma certa leviandade da esquerda, mas, fundamentalmente, da retirada do Estado de muitas áreas da sociedade. De onde o Estado democrático sai, seja por incúria ou desvelo ideológico, a ordem é entregue a quem não está legitimado para a defender. O até agora irrelevante partido Aurora Dourada, a organização de extrema-direita que obteve 7% dos votos, cresceu onde o Estado se ausentou e permitiu que os seus membros fizessem o trabalho que competia aos detentores da lei e aos assistentes sociais. Criar territórios onde as pessoas são abandonadas, onde a lei deixa de funcionar, é abrir o caminho para as derivas mais insensatas e perigosas. Quem acha que o Estado democrático é um terrível leviatã está a abrir o caminho para que um leviatã efectivo tome conta das nossas vidas.

Tragédia grega

AFP/LOUISE GOULIAMAKI via Le Monde.

A Grécia é o exemplo acabado de como a receita liberal não funciona em todo o lado. É certo que o PASOK não se recomenda e a Nova Democracia ainda menos. É certo que a sociedade grega vivia completamente fora da realidade. A verdade, porém, é que foram as políticas ordoliberais da União Europeia que geraram a situação que a Grécia vive. Não é impunemente que se desfaz o pacto social-democrata que governou a Europa e que atraiu para ela os países periféricos, como a Grécia ou Portugal. O grande problema, porém, foi lidar com a questão grega, bem como a portuguesa, do ponto de vista moral e não político. As potências económicas protestantes europeias, com a Alemanha à cabeça e a cumplicidade de Sarkozy, substituíram a visão política do problema pela moralidade evangélica, lançando um anátema sobre os povos do sul não protestantes.

O resultado tem sido notável (Público). Na Grécia, então, não poderia ser mais esclarecedor da falta de visão política. Com os resultados de ontem, onde os partidos do centro e pró-austeridade conseguiram apenas 149 deputados em 300, apesar do partido com mais votos, a Nova Democracia, ter recebido um bónus de 50 deputados, o sistema político grego está à beira da implosão. Não apenas a esquerda radical do Syriza é a segunda força política, como a extrema-direita (para observar o aspecto ver foto) xenófoba vale 7% e 21 deputados, quando em 2009 valia 0,29%. Nunca como agora a democracia grega está nas mãos da Europa. A saída do euro e da União Europeia será um passo a caminho de uma ditadura militar. O crescimento dos extremos, a situação desesperada de muitos gregos, a volatilidade da situação económica são condimentos para a passagem do confronto parlamentar para o de rua. Se isso acontecer, restarão as forças armadas para evitar a desagregação e uma nova guerra civil.

Isto é o que dá quando a estultícia, o moralismo e, o mais grave de tudo, o cálculo financeiro e os interesses económicos da elite financeira mundial se sobrepõem à sabedoria política, ao conhecimento da História e ao bom-senso que procura soluções equilibradas. Impotentes, assistimos no anfiteatro global a uma verdadeira tragédia grega. Só não sabemos até onde se podem propagar as chamas.

Bonjour tristesse

Daqui

Les partisans de Hollande convergent vers la Bastille pour célébrer la défaite de Sarkozy. Título cruel este do Le Monde. Os partidários de Hollande não vão celebrar a vitória deste mas a derrota de Sarkozy. Isto diz tudo sobre as eleições francesas. A vitória de Hollande não representa qualquer tipo de esperança numa inversão das coisas, mas um suspiro de alívio. A democracia resume-se, hoje em dia, a um exercício ocioso de punição daqueles que ocupam o poder. Como há muito salientou Norbert Elias, a unidade de sobrevivência - isto é, o espaço onde se decide a nossa vida - é planetário, mas as eleições e a democracia jogam-se ao nível dos particularismos do Estado-Nação. É simpático ver a penalização de um jogral como Sarkozy, mas a França não conta para quase nada e Hollande apenas ganhou o direito de ser vexado na próxima eleição.

Nikolai Gógol, O Capote

Desde a sua publicação, em 1842, que O Capote sugeriu imensas e desencontradas leituras. Muitos dos grandes escritores russos dizem-se devedores de Gógol e deste conto. A introdução de Filipe Guerra dá uma breve panorâmica da influência do texto. Mais uma leitura, apesar de ser uma leitura de um não especialista, não fará grande mal ao conto nem ao mundo, e os grandes textos servem para isso mesmo, para serem lidos e interpretados de maneira plural e contraditória. Uma das leituras que encontrei na internet dizia que Gógol era um escritor sem preocupações filosóficas, tentando retratar a gente simples e a sua vida. Mas será assim? Será O Capote o retrato ingénuo, não filosófico, de um pobre burocrata russo perdido na imensidão de São Petersburgo?

O episódio da escolha do nome do protagonista, Akáki (Akáki Akákievitch, isto é, Acácio filho de Acácio), revela de imediato que se está perante um problema de identidade. O narrador diz mesmo que "houve circunstâncias que, por si sós, tornaram impossível que lhe fosse dado outro nome que não este". Essas circunstâncias são o facto de a mãe, já viúva na altura do parto, não ter gostado de nenhum dos nomes sugeridos, optando por esta duplicação em relação ao nome do pai. Aquilo que é apresentado como uma necessidade - o facto de ele não poder receber outro nome - não passa de uma decisão arbitrária da mãe. Esta subtil apresentação  da identificação do protagonista serve para traçar uma conexão com a sua personalidade. Não apenas o seu nome é uma cópia do nome do pai, como o centro da sua vida, enquanto funcionário público e como simples ser humano, é a de se entregar à cópia de documentos. Quando um dia, alguém tomado pela comiseração, lhe propõe um trabalho ligeiramente menos repetitivo, Akáki perde-se e tomado pelo pânico implora o retorno à sua função de copista.

A iteração, a repetição ritual de gestos, mostra-se, através desta estratégia narrativa, como um dos pontos centrais da identidade. Toda a identidade surge como uma arbitrariedade que começa por ser mostrada como uma necessidade, para depois se consolidar no exercício sistemático da sua repetição. O conselheiro titular Akáki Akákievitch não é o símbolo da pobre burocracia russa, mas a imagem de qualquer homem no esforço para perseverar na sua identidade. Apesar das circunstâncias que o rodeavam lhe serem desfavoráveis - o caso de ser alvo da troça de todos os seus colegas - o exercício da repetição assegurava-lhe - assegura a cada um de nós - a estabilidade de um eu.

O capote, que dá título à novela, surge na narrativa como o elemento que desencadeia uma revelação complementar sobre a identidade. O novo capote de Akáki Akákievitch gera, entre os seus colegas, um momento de espanto e de admiração, de tal maneira que o convidam para uma festa nocturna. Contrariamente às suas rotinas, aceita. Quando volta da festa é assaltado e o seu novo capote é roubado. Nas diligências para mover a burocracia policial a encontrá-lo, o pobre conselheiro adoece e morre. A morte não é o fim da história. Morto, Akáki Akákievitvh transforma-se em fantasma. Um fantasma que assalta os transeuntes e lhes rouba o capote. Esta transição de uma narrativa realista para o registo fantástico permite a Gógol iluminar uma outra faceta da identidade, o seu carácter fantasmático.

Toda a identidade é uma projecção de si no além, um excesso que ultrapassa a circunstância física e faz continuamente renascer o eu muito para lá das enunciações em que ele toma a palavra e diz eu. A ironia de Gógol é uma estratégia que permite escalpelizar a construção da identidade, revelar-lhe as características, mostrando que ela é gerada arbitrariamente, embora nos parece ser fruto de uma necessidade inequívoca, que se mantém pelo exercício ritual da repetição, essa cópia que se copia indefinidamente, e que se prolonga de si para os outros de forma fantasmática. Dos outros, apenas temos o seu fantasma e para eles também não passamos disso, mesmo que estejamos convencidos da solidez do nosso eu e do eu dos outros. O Capote é um irónico exercício de desconstrução da ficção identitária que produzimos como condição de estar e suportar o mundo.

Inopinadamente, o texto sobre uma pessoa comum revela-se como uma meditação sobre o eu e a identidade, meditação essa que deve ser recolocada no âmbito de uma espécie de diálogo subterrâneo entre o romance moderno e a filosofia moderna sobre essa enigmática coisa a que designamos através do pronome pessoal da primeira pessoa, eu ou ego, ou por intermédio dos seus rebatimentos na terceira pessoa, o si ou o ipse ou o self.

Nikolai Gógol (202). O Capote. Lisboa: Assírio e Alvim. Tradução do russo de Nina Guerra e Filipe Guerra. Introdução de Filipe Guerra.

Missa Pro Defunctis (IV)

4. Tractus

O frio da manhã encobre o terror da tarde,

promessa de água luminosa

no purgatório do calor se anuncia.

Uma cotovia poisa na ramagem seca

e canta a partida dos exércitos

para o deserto desconhecido da morte.

Vão serenos na palidez do rosto,

marcham de peito triunfante

e não olham as flores nos jardins.

Sentem na face o frio da madrugada

e de ventre revolvido caminham,

pois um novo amor os espera.

Um cântico longínquo chama os exércitos

e eles marcham esquecidos estrada fora

para a terra onde a luz nunca se apaga.

O coração esconde-se na sombra dos plátanos.

Em breve, tudo será luz e sol e calor

sob o silencioso silêncio da batalha.

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Missa Pro Defunctis é um ciclo de poemas escrito em Setembro e Outubro de 2011. É constituído por 21 poemas e pretende ser uma meditação poética sobre a nossa situação actual, meditação que acompanha a estrutura de um Requiem na tradição religiosa católica. Será publicado integralmente neste blogue nos próximos tempos, embora sem periodicidade diária ou qualquer outra.

Manha e expediente

(...) Sou pois Algarvio, isto é filho lá das terras que estão mais ao Sul de Portugal, formando certa Província com a alcunha de Reino, que pela natureza do seu clima poderia produzir muitos géneros de ambas as índias, se bem governados tivéssemos tido a ventura de ver prosperar a nossa indústria, e se o ouro do Brasil nos não tivesse metido nos ossos a mania de ser ricos sem trabalhar, assemelhando-nos aos campos sem cultura aonde só medram plantas estéreis (Guilherme Centazzi, (1840). O Estudante de Coimbra. Lisboa: Typographia de Antonio José da Rocha, pp. 9-10).

A disputa sobre o pai da literatura moderna portuguesa - se o Herculano ou se o Garrett - sofreu um inesperado volte-face. Afinal, nem um nem outro. Por obra e graça de Pedro de Almeida Vieira, descobriu-se que o pioneiro é o médico Guilherme Centazzi, com o romance, datado de 1840 e 1841, O Estudante de Coimbra - ou relâmpago da história portuguesa desde 1826 até 1838. Este autor e esta obra tinham sido completamente esquecidos, não se encontrando qualquer referência a ambos nos estudos literários. Segundo Pedro de Almeida Vieira, nem sempre foi assim. Um artigo do intelectual e escritor escocês Thomas Carlyle, para a Fraser's Magazine, fazia uma resenha, em 1848, da literatura portuguesa. A atenção central era dedicada a Centazzi e ao seu romance, "o melhor espécime da presente escola das belas letras portuguesas". Por agora, nem a disputa sobre o pai do romance moderno português nem os motivos do esquecimento nos interessam.

Queria apenas chamar a atenção para a citação referente às duas primeiras páginas desse primeiro romance português. Dois temas emergem de imediato: o mau governo da nação e a esterilidade da riqueza em Portugal. Cento e setenta e dois anos passados, ainda não nos livrámos do mau governo. Cada novo gabinete é uma reencarnação do modelo pelo qual optámos há muito. Governar mal o país não é um acaso, mas uma tradição verdadeiramente sólida, que parece não ter fim à vista. O dinheiro fácil, como o ouro do Brasil, é outra tradição nacional. Enriquecer sem trabalhar é um exercício ao qual os portugueses - isto é, alguns portugueses, pois a maioria não sai da indigência - se entregam com contumácia. A última encarnação do ouro do Brasil foram os fundos da União Europeia, um verdadeiro bodo aos manhosos. Todas estas riquezas foram inimigas da nossa indústria, quer dizer, do nosso engenho, destreza, diligência e empenho. O pior que poderia acontecer, agora que os fundos começam a acabar e que a esperteza saloia das elites políticas e económicos nos precipitou na pobreza, seria a descoberta de petróleo em larga escala no nosso território. Mais uma vez, não seriam as pessoas industriosas que venceriam, mas os cavalheiros de indústria, aqueles que do ouro do Brasil aos fundos comunitários enriqueceram com manha e expediente. É com a denúncia deste estado de coisas que começa o romance moderno português.

A força do destino

A minha crónica semanal no Jornal Torrejano.

No passado dia um de Maio, Passos Coelho pediu aos portugueses para se prepararem para viver com um desemprego superior ao habitual. Alguma coisa mudou na política. Antigamente, os governos eram julgados pela capacidade de enfrentar o desemprego e encontrar soluções para ele. Hoje em dia, pelo menos em Portugal, o governo não quer ser avaliado pelo seu desempenho e, em vez de resolver o problema do emprego, apresenta-o subliminarmente como se fosse uma coisa imposta pela força do destino.

Percebe-se a mensagem. Se é o destino que nos traz o desemprego, como posso eu, Passos Coelho, ser responsável pelo destino? O primeiro-ministro lida mal com a realidade e com o resultado das suas opções. Do ponto de vista político, é um mentiroso compulsivo, pior que os anteriores, e estes eram já bastante maus. Quando fez a campanha eleitoral criticou o que Sócrates fez e prometeu fazer diferente. No entanto, violou todas as promessas e optou por um caminho idêntico ao de Sócrates, mas mais radicalizado. Dizem os adeptos da seita que ele desconhecia a realidade. Se é verdade, não se compreende por que razão um incompetente, que nem a realidade do país conhecia, deve governar. Se é mentira, então o melhor é os cidadãos deixarem de votar.

Passos Coelho sabe muito bem que o desemprego é o resultado das políticas que ele apoia na Europa e que pratica em casa. Não é o fruto de um destino maléfico que caiu sobre nós, mas de opções que visam deliberadamente empobrecer a generalidade da população e enriquecer uma elite voraz, uma elite que, sem a ameaça do comunismo, tem por objectivo reduzir a generalidade da população à situação de semi-escravatura. O primeiro-ministro sabe muito bem o que está a fazer e sabe que quando sair do governo a pobreza será muito maior em Portugal e as desigualdades serão mais escandalosas.

Passos Coelho pensa que, ao apresentar a situação como uma tragédia trazida pela força do destino, livra a sua responsabilidade. Se fosse um pouco mais culto, saberia que Édipo, o infeliz Rei de Tebas da tragédia de Sófocles – aquele que matou o pai e casou com a própria mãe – não se sentiu menos responsável pelo facto de ter sido vítima do destino, ele que não sabia que aquele homem era seu pai e aquela mulher sua mãe. Uma tragédia, porém, trata de homens superiores e caracteres nobres. Passos de Coelho não passa de personagem de uma triste comédia, aquele género teatral que trata de homens inferiores, não apenas impotentes perante as potências do mal, mas subservientes.

Perdi a mão

Søren Kierkegaard

Falar para uma plateia de gente nova, no início da juventude, do compromisso radical proposto pelo filósofo dinamarquês e não ver uma luz a brilhar nos olhos de ninguém mostrou-me que estou francamente obsoleto. O cristianismo radical, a submissão absoluta à vontade de Deus, o desafio à ordem estabelecida e à moral burguesa, uma vida vivida no limite perante o Absoluto, nada disso interessa já. E o que me espanta não é tanto o cristianismo não interessar, mas a aventura que está pressuposta em Kierkegaard, a busca de um sentido para a vida que quebre a mera convencionalidade e as rotinas instaladas. Pertenci a uma geração de gente radical, de uma radicalidade mais pobre, pois de natureza política, que a de Kierkegaard, mas mesmo assim que procurava um sentido absoluto para a vida e para si mesmo naqueles verdes anos. Muitas vezes, durante estes anos que levo de ensino, consegui tocar em alguns, despertar-lhe a febre por algo mais importante do que os pequenos prazeres da vida quotidiana, para uma certa busca de grandeza. Hoje olho e nada se ilumina, apenas um tédio invade aqueles olhos que têm de suportar a minha presença. Deixei de saber falar sobre a grandeza da vida e o excesso que é vivê-la? Perdi a mão, definitivamente.

A liberdade da servidão

Júlio Pomar - O Almoço do trolha

Os acontecimentos de ontem nas lojas da cadeia Pingo Doce são interessantes como sintoma do estado moral a que chegou a nossa sociedade. A sedução da cadeia de distribuição, a resposta dos trabalhadores e a avidez dos consumidores constituem uma trilogia onde uma terrível doença social se manifesta. Em todos eles a decisão por adquirir uma certa vantagem económica foi fruto da sua liberdade e da liberdade existente na nossa sociedade. O interessante de tudo isto está, porém, nesse exercício de liberdade.

A ausência de liberdade era vista como fonte de corrupção do carácter. Este era corrompido pela servidão a forças que nos eram estranhas. Em 1998, o sociólogo norte-americano Richard Sennett publica um estudo sobre as consequências pessoais do trabalho na era do novo capitalismo. O título do estudo é sintomático das conclusões a que chegou: A Corrosão do Carácter. 

O que os acontecimentos do Pingo Doce nos mostram, porém, é que a corrosão do carácter não está numa força que nos seja estranha mas, como há muito o sabia a Igreja Católica, no nosso próprio desejo. Submetidos e vergados ao desejo de consumo, usamos a liberdade para legitimar a própria servidão. E é nesse desejo de ser servos dos nossos próprios desejos - tanto daqueles que nascem das necessidades básicas como daqueles que são fruto da manipulação publicitária - que se funda um carácter corroído.

A cadeia Pingo Doce não brinca em serviço. Não trata apenas de negócios - a promoção e as vantagens que deu aos seus trabalhadores poderiam ocorrer em qualquer outro dia do ano -, ela não descura a luta de classes e a questão ideológica. As entidades patronais nunca descuram a luta de classes. Que maior humilhação para os trabalhadores em geral do que aquilo que, pela liberdade dos agentes, se passou no dia 1.º de Maio? 

Os mais ingénuos, ou os mais perversos, poderão dizer que ninguém foi obrigado a nada. Claro que fisicamente, ninguém foi obrigado a nada, mas o condicionamento das consciências é muito mais subtil do que o mero exercício da força sobre a pessoas. Estimular o desejo é uma ágil e eficiente maneira de matar a liberdade e corroer o carácter, aparentando defender o livre-arbítrio. Mas não é esta a essência da sociedade em que vivemos?

O sindicalismo e os partidos de esquerda sublinham a luta colectiva em prol da emancipação e da dignidade dos homens. Terão as suas razões. Duvido, perante as forças em presença, da eficácia. Hoje em dia, prefiro ouvir aquilo que a Igreja diz: o principal é aprender a dizer não a si mesmo. A liberdade nasce da resistência a si e a emancipação começa com a libertação dos seus próprios desejos e idiossincrasias. 

Chegou a altura de recomeçar a escutar certas palavras como tentação. Nós vivemos numa sociedade cuja essência é a tentação. Perceber a tentação como caminho para a escravatura é compreender a raiz daquilo que nos submete. Só a partir desta compreensão, ganha sentido e força a transformação colectiva da cidade dos homens.

Downton Abbey

A cada um as suas telenovelas. Também não sou excepção. Não vejo muitas, mas tenho algumas de culto. A principal é uma alemã chamada Heimat - uma crónica da  Alemanha. Já vi as três séries saídas até agora, que vão desde 1918 até à queda do muro de Berlim. Aguardo, com expectativa, a continuação do trabalho do cineasta alemão Edgar Reitz, o Heimat 4. Julgo que nenhuma das séries está legendada em português, mas existem legendagens em inglês e francês. Outra série que segui com avidez foi In Treatment, onde era mostrado o trabalho de um psicanalista. Uma série notável que transformava em matéria romanesca os conflitos interiores dos pacientes e do próprio terapeuta. Passou, julgo, num canal por cabo. Também Berlin Alexanderplatz, de Rainer Werner Fassbinder, obrigou-me a estar especado frente ao televisor. 

Ontem vi o último episódio da 2.ª temporada de Downton Abbey. As duas temporadas abrangem o período que vai de 1912, precisamente após o naufrágio do Titanic, até ao início de 1920. Assiste-se à desagregação da era vitoriana. Não apenas com o choque proveniente do afundamento do Titanic, um produto do esforço prometaico da indústria e da tecnologia, mas também com o primeira Guerra Mundial, os equilíbrios sociais ingleses sofrem uma alteração radical, que podemos pensar como estando na origem das alterações sociais e culturais que abalaram o século XX. Em linhas gerais, a série retrata a vida de uma família da aristocracia inglesa, os Crawley, e dos seus criados. Uma imagem de harmonia de onde a conflitualidade está praticamente ausente, com exclusão de um ou outro problema provocado por um serviçal mais marcado pela a ambição pessoal. De certa forma, o que está retratado é o impacto dos grandes acontecimentos da história da época na vida de Downton Abbey, a moradia dos Crawley no countryside.

No entanto, o conflito de classes ou de castas não deixa de estar presente e gira em torno da figura de sir Richard Carlisle, um poderoso magnata da imprensa e noivo de Mary, a filha mais velha da família Crawley. A conflitualidade põe em jogo a visão paternal, educada por séculos de refinamento, da velha aristocracia e a frieza do burguês emergente, que dobrou a vida e o destino à sua força de vontade, ao seu espírito de iniciativa, à sua rapacidade e falta de piedade. A imagem bonançosa da aristocracia, por muito comovente que seja, não deixa de levantar ao espírito algumas questões. Em primeiro lugar,  quem não crê na eleição divina da aristocracia, não pode deixar de se interrogar se o carácter rapace, voraz e cruel com que a burguesia, na pessoa de Carlisle, é retratada não esteve também presente na formação dessa aristocracia. Em segundo lugar, não pode deixar de perguntar pelo que difere, essencialmente, entre a aristocracia e o terceiro-estado.

Se Downton Abbey não mostra a formação originária da nobreza, se a natureza inicial, voraz e cruel, dos grandes senhores está já apaziaguada e adoçada por um longo esforço de educação das maneiras, digamos assim, a série permite perceber o que diferencia o segundo estado, a aristocracia, do terceiro estado, a burguesia. Tudo se joga na figura do herdeiro. Do ponto de vista da aristocracia, o herdeiro é o continuador de uma tradição, de um ponto de vista cultural e de uma determinada prática de dominação social, cuja estabilidade residia no direito. A tradição não era apenas o exercício de um ponto de vista sobre o mundo mas uma estrutura sólida fundada na lei. Nas sociedades tradicionais, isso era o bastante.

O herdeiro burguês apenas herda bens materiais. Todo o resto terá de criar pela sua própria iniciativa. Apesar de existirem algumas linhagens de empresários, elas são incomparavelmente mais breves do que as linhagens aristocráticas. O motivo é muito simples. Numa sociedade de mercado, só a iniciativa, a capacidade de inovar, a vontade firme  podem conduzir ao sucesso. É verdade que, seguindo o exemplo da aristocracia, as famílias ricas tentam assegurar a transmissão das suas vantagens para os filhos. Isso, porém, pode não ser, e muitas vezes não é, suficiente. A lei, contrariamente ao que acontecia no Ancien Régime, não promove a estabilidade das linhagens burguesas, mas o conflito entre elas, a sua morte e substituição por novos protagonistas. O triunfo do terceiro-estado, o seu contínuo sucesso, deve-se a esta plasticidade e maleabilidade social. Não se trata de salvaguardar um conjunto de famílias, mas de uma atitude e um modo de vida. Qualquer um, e essa é uma outra vantagem das sociedades do terceiro-estado, pode ocupar um papel de destaque nesse universo, independente do pedigree. Basta que seja mais ousado, eficaz e eficiente no mercado global.

Esta diferença mostra por que razão a aristocracia acaba por se tornar mais compreensiva e tolerante com o mundo dos subordinados, o que a série exemplifica em lord Grantham, o chefe da família Crawley, ou em Matthew Crawley, o herdeiro. A crença na continuidade da linhagem - mesmo na sua eternidade - dá-lhes um tempo suficiente para se tornarem compreensivos. O burguês está, em cada momento, ameaçado pela morte, isto é, a derrota no mercado, a falência e o empobrecimento (a leitura de Os Buddenbrook, de Thomas Mann, ajuda a compreender a natureza das coisas). Um nobre arruinado não deixa de ser um nobre. Um burguês que empobrece volta à sua condição originária de indigente ou quase indigente. Ele sabe isso e daí a sua natureza implacável, a frieza das suas opções, a crueldade que impõe à existência dos outros seres humanos, tudo características de sir Richard Carlisle.

O primeiro de Maio

A Revolução Industrial não foi efectivamente um episódio com princípio e fim. Perguntar quando é que o processo ficou «concluído» é absurdo, porquanto a sua essência foi que, a partir de então, a norma passou a ser a mudança revolucionária. O processo ainda está em curso. (Eric Hobsbawm, A Era das Revoluções)

O 1.º de Maio é o resultado da Revolução Industrial. Foi ele mesmo, durante muito tempo, pensado e vivido como o dia simbólico de uma alternativa de sociedade àquela que a industrialização e o capitalismo produziram. Essa crença foi alimentada durante décadas pelo equívoco soviético. Desfeito este, podemos hoje em dia olhar mais claramente para a realidade. As reivindicações do quarto estado - chamemos-lhes trabalhadores ou proletários - são muito pouco revolucionárias. Elas visam conservar um módico de dignidade, procuram parar o desenvolvimento revolucionário da economia e da sociedade. Daí  seu interesse.

A sociedade saída da Revolução Industrial e o capitalismo são essencialmente revolucionários. A inovação tecnológica e a competição nos mercados são o centro desse processo revolucionário. Poder-se-ia dizer que o capitalismo é, devido ao conceito de revolução permanente, trotskista. Por que razão o terceiro estado - ou a burguesia, noutra linguagem - é por natureza revolucionário e os outros estados não? Porque não há qualquer ordem que ele respeite a não ser a da iniciativa individual. Essa iniciativa visa perfurar a ordem dada num certo momento histórico para se instalar nela. Não hesitará. Vai inovar, modificar as regras, romper com tradições, modos de vida e de pensar. A livre-iniciativa, essência do espírito capitalista, é o motor de alterações radicais nos mercados e, concomitantemente, na sociedade. O capitalista inovador quer sempre uma nova ordem, aquela onde ele tem um lugar. É uma questão de vida ou de morte.

A velha aristocracia vivia pegada a uma ordem que pretendia eterna e decorrente de uma história imaginada que se perdia nos confins da memória. A inovação e a revolução, económica ou social, só a poderia conduzir à perda. Veja-se a tragédia da aristocracia francesa depois da Revolução de 1789. Veja-se o destino da infeliz e sempre precária e débil aristocracia portuguesa com o liberalismo do século XIX e o fim da Monarquia no início do XX. Resta o quarto estado, o mundo dos trabalhadores. Serão eles revolucionários como era costume considerá-los? Hoje percebemos que não, percebemos que o seu destino é muito semelhante ao das velhas aristocracias. A cada momento, devido às revoluções tecnológicas e científicas, uma quantidade assinalável de trabalhadores torna-se obsoleta. A dinâmica revolucionária não pertence ao quarto estado. O que ele pretende é o congelamento da sociedade num ponto onde seja poupado ao sofrimento. A sanha revolucionária dos ditos empreendedores, porém, não lhe dará descanso.

Haverá alternativa à revolução permanente do capitalismo? Os regimes aristocráticos e os regimes socialistas - quanto nestes regimes não era uma emulação do regime aristocrático? - mostraram-se, no decurso dos últimos dois séculos, impotentes para fazer frente à nova ordem burguesa do mundo. Emancipada da tutela, a liberdade de iniciativa dos indivíduos dificilmente volta a uma ordem onde a tradição é mais importante que a iniciativa. Esta é uma bomba atómica que não deixa pedra sobre pedra. O sofrimento, a dor, a perda, a erosão do significado da vida humana são-lhe indiferentes. Na verdade, o que alimenta a iniciativa do terceiro estado é o desejo das suas vítimas. Eles produzem e distribuem aquilo que os desejos dos homens reivindicam. O triunfo do terceiro estado radica todo aí, na exploração eficaz e eficiente do desejo que nos habita e consome. Este desejo é o combustível que alimenta a livre iniciativa e a permanente revolução económica.

Lembrar isto no dia de hoje não é um contra-senso. É olhar para a realidade tal e qual ela é, pondo de lado aquilo que desejaríamos que ela fosse. Libertar-nos de ilusões servirá para quê? Certamente que não nos ensinará que o 1.º de Maio é um dia revolucionário, pese a história da luta pelas 8 horas de trabalho, em 1886, em Chicago. Mas é um dia onde o sofrimento social pode sair à rua e mostrar a sua face, mesmo que os media, devidamente doutrinados, domesticados e comprados, odeiem e desprezem a face sofrida dessa gente. Gente feia e sem glamour. É o dia onde as injustiças que os homens, ao longo da história, fizeram aos homens se tornam patentes. Já não é pouco. Gostaria que houvesse alguma coisa de bom para anunciar. Eu não tenho e julgo que não há. Ainda não bebemos o cálice até ao fim e ainda não fizemos a experiência total do que significa a liberdade de iniciativa. Esta ainda é um enigma, uma verdadeira esfinge que não encontrou um Édipo à sua altura.