Mikhaíl Bulgákov, A Guarda Branca

A generalidade dos romances acabam por se inscrever, de uma forma ou de outra, na história dos homens. A Guarda Branca, de Mikhaíl Bulgákov, toma essa história não apenas como pano de fundo longínquo, mas como o motivo central em torno do qual gira a intriga. Não se trata, todavia, de um romance histórico, mas da exploração do impacto da história na vida das personagens, os irmão Turbin, e da forma como ela desconstrói e reconstrói as identidades individuais e testa crenças e convicções, ao desagregar uma dada figura do mundo e fazer emergir uma outra, radicalmente diferente daquela que parecia constituir a própria e única realidade possível.

Os acontecimentos romanescos estão situados em Kiev, capital da Ucrânia, em finais de 1918. Nestas paragens, o rio da história entregava-se, naqueles dias, a grandes e perigosos redemoinhos, águas terríveis que nem o inverno russo conseguia gelar. Acordes finais desse delírio de sangue, aço e lama que foi a I Grande Guerra, onde a ordem que começara a desagregar-se em França, nos anos que se seguiram à Revolução de 1789, encontrava a sua definitiva certidão de óbito. Esse requiem, nas terras russas ou onde a influência russa chegava, era acompanhado pelos acordes triunfantes dos hinos que o exército vermelho, sem esquecer o sangue, o aço e a lama, fazia entoar, acreditando estar na aurora do mundo. É a natureza excepcional do ano que abre o romance: Era grande e terrível aquele ano, o de 1918 após o nascimento de Cristo e o segundo após o começo da revolução. Abundante de sol no verão e de neve no inverno; e dois astros brilhavam muito altos no céu: a Vénus nocturna, estrela de pastores, e Marte vermelho e trémulo.

Não é, todavia, a tensão entre o amor e a guerra que está em jogo. A referência a Vénus funciona quase como um ideal longínquo naqueles dias onde a presença de Marte era excessiva, preenchendo todas as forças anímicas dos homens. A referência ao brilho de Vénus é, antes de mais, a indicação daquilo que, secretamente, ecoava no coração humano. Os irmãos Turbin - Aleksei, Elena e Nikolka - são partidárias da velha ordem czarista e vêem com preocupação a frágil situação de Kiev. O amor encontra-se em estado de suspensão. O governo do hetman Pavlo Skoropadsky, um homem de mão dos ocupantes alemães, tenta congregar forças para fazer frente à ameaça nacionalista ucraniana comandada por Simon Petlyura e, também, ao exército vermelho. Os acontecimentos narrados centram-se nos dias em que as forças nacionalistas ucranianas tomam conta de Kiev.

A fuga dos alemães e a cobardia do Estado-Maior do Exército Branco deixam a cidade nas mãos dos nacionalistas. Bulgákov expõe detalhadamente o conflito que cinde as forças leais ao czar e aos princípios aristocráticos. O que se joga naquele turbilhão é menos o confronto militar mas a desagregação do conceito central da ordem aristocrática, a honra. A honra e a desonra jogam-se perante a adversidade, o inimigo e a morte. As chefias fogem vergonhosamente, abandonando e traindo as forças leais à velha ordem. O contraponto é dado pelos Turbin e alguns amigos. Contudo, se a cobardia atraiçoa de forma infame homens, ideias e deveres, a honra surge já com um valor inútil, pertencendo a um passado condenado a não voltar. As forças de Simon Petlyura acabarão derrotadas pelo exército vermelho e pelos novos valores, valores ainda em formação e retratados quase de forma surrealista, como emergência de um sonho, e que trazem, por instantes, um novo sentido sobre a terra.

A história surge assim como uma grande catástrofe natural. A questão central é sobreviver sem perder demasiado a face, recompondo a vida, até que ela, a vida, se esqueça de nós e dos valores que encarnámos e que, possivelmente, guardámos como uma recordação de um passado morto, mas que se visita nas horas de nostalgia. Um dos problemas que se podem colocar neste tipo de narrativa é o da verdade. Será que a narrativa de Bulgákhov retém a verdade histórica dos acontecimentos? A questão tem dois aspectos. O primeiro diz respeito à própria noção de verdade histórica. Se há coisa que é disputada em história é o locus a partir do qual se pode instituir um regime veridiccional que permita ajuizar da verdade ou não das narrativas históricas - essas mesmas que pretendem o estatuto de cientificidade. Este é um problema que pertence à epistemologia da história ou a uma meta-história, não diz respeito ao romance.

Se narrativa romanesca e narrativa histórica se cruzam, como é o caso de A Guarda Branca, o elemento desse cruzamento é o tempo e não a verdade. São duas formas de tratar a temporalidade, de a estruturar através do discurso. Seja qual for o princípio veridiccional que se adopte para julgar da verdade das narrativas históricas ele será sempre estranho à ficção romanesca. O facto de um romance ser ficção desliga-o de um compromisso com a verdade? Será a verdade uma virtude apenas dos discursos científicos e cognitivos? A resposta a ambas as questões é não. No entanto, o locus veridiccional da narrativa romanesca reside numa atitude do leitor sublinhada por Coleridge: a suspensão da descrença. É esta atitude que determina a verdade ficcional.

A verdade de A Guarda Branca e dos acontecimentos que envolvem os irmãos Turbin não se encontra na adequação da narração a factos supostamente ocorridos, mas na capacidade que Bulgákhov tem de levar o leitor a suspender a descrença na narrativa. O que está em jogo não é se algo se passou daquela maneira, mas se está narrado de forma a que se acredite que se poderia ter passado. É uma questão artística e não factual. E Bulgákhov, neste seu primeiro romance, é já um artista consumado. Quem ler o episódio da milagrosa cura de Aleksei - condenado à morte pela impotência da medicina - devido à oração de Elena à Virgem, em momento algum sente qualquer necessidade de voltar a um regime de verdade que questione o milagre. O conjunto de processos narrativos a que Bulgákhov lança mão constroem a verdade de uma ficção. A verdade ficcional é também ela uma ficção, no sentido de uma fabricação que nos leve a suspender a descrença e a confrontar-nos com o texto e, para falar à maneira de Paul Ricoeur, o mundo que ele propõe; neste caso, olhar as metamorfoses de si-mesmo, de vários si-mesmos, sob a tempestade da história.

Mikhaíl Bulgákov (2011). A Guarda Branca. Lisboa: Editorial Presença. Tradução, introdução e notas de Nina Guerra e Filipe Guerra.

Missa Pro Defunctis (I)

1. Introitus: requiem

Deixemo-nos de preliminares.

As rosas estão cansadas,

e as mãos abertas não servem

para apagar a noite quando chega.

O gorgulho tomou conta da casa

e o salitre devora os corpos.

Basta que abras as pernas.

De que serve o consolo,

se tudo se afunda?

Melhor será esquecer promessas

e cuidar dos crisântemos –

o dia acabou de chegar.

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Missa Pro Defunctis é um ciclo de poemas escrito em Setembro e Outubro de 2011. É constituído por 21 poemas e pretende ser uma meditação poética sobre a nossa situação actual, meditação que acompanha a estrutura de um Requiem na tradição religiosa católica. Será publicado integralmente neste blogue nos próximos tempos, embora sem periodicidade diária ou qualquer outra.

Sem dinheiro para estudar

A minha crónica semana no Jornal Torrejano.

A SIC, na passada segunda-feira, transmitiu um trabalho sobre o abandono da Universidade por parte de alunos sem rendimentos. A reportagem é um retrato fiel do país e dos profundos equívocos das políticas educativas seguidas a partir dos anos noventa do século passado, senão mesmo antes. Descobri que a justiça social em Portugal não decorre da responsabilidade jurídica individual, mas de concepções metafísicas que definem as maldições como hereditárias. Jovens estudantes, maiores de idade, cujos pais tenham dívidas à segurança social não são ilegíveis para receber bolsa de estudo. Se a Constituição da República não justificar este procedimento, certamente que a Bíblia o fará: Deus, assim dizem, reserva para os filhos o castigo do pai (Jó 21:19).

O pitoresco deste caso, todavia, não deve ofuscar o essencial da reportagem. Há um processo de elitização social – não intelectual – da Universidade. Jovens oriundos de famílias com poucos recursos terão cada vez mais dificuldade em estudar. A restrição alarga-se às classes médias fustigadas pela crise e pelas políticas governativas. O governo está a responder, através da selecção económica e social, a um problema real, o da incapacidade do tecido empresarial absorver os jovens com formação superior. Esta forma política de agir – iníqua e preguiçosa – resolve um problema não pela compensação do mérito, mas pela humilhação dos mais pobres e das classes médias em queda. Se o caminho da Universidade for o da redução do número de alunos, a selecção destes deverá ser feita apenas pelo mérito, havendo mecanismos sérios para ajudar estudantes sem recursos. De fora, deverão ficar aqueles que manifestem menos capacidades para o ensino superior e não os alunos pobres.

A iniquidade política do processo tem outra face. Muitos dos cursos existentes são absolutamente irrelevantes do ponto de vista profissional e cultural. Foram o resultado de  estratégias seguidas pelas instituições de ensino superior para captar alunos e sustentar os seus corpos docentes. A maioria dos alunos da reportagem da SIC frequentava cursos deste tipo. Se os recursos públicos são escassos, o Estado deveria ter há muito estabelecido regras muito rigorosas no reconhecimento de cursos e no número de vagas. Demitiu-se. Muito gente sabia que uma catástrofe se aproximava, mas a irresponsabilidade política deixou o processo decorrer até ao descalabro actual: licenciados sem trabalho e alunos sem dinheiro para estudar. 

O desvario do fanatismo

Marc Chagall - O Sacrifício de Isaac

O ministro das Finanças, Vítor Gaspar, disse na sede do Fundo Monetário Internacional (FMI), em Washington, que Portugal oferece “uma lição de moral” a todos aqueles que defendem o aumento da despesa pública para estimular a economia (Público).

Há muito que se tinha compreendido que o governo ia muito para além da mera questão política. Passos Coelho e Vítor Gaspar visam uma regeneração moral dos portugueses. Gente pecadora, deve agora ser duramente castigada com a pobreza e a indigência por ter imaginado que tinha direito a uma vida decente. Perante os avisos do FMI (do FMI, note-se) para as catastróficas consequências das actuais políticas, Vítor Gaspar mostra uma crença digna de uma fundamentalista evangélico. O fanatismo do ministro chega ao ponto de afirmar que as pessoas estão dispostas a sacrificar-se pelo programa da troika. Quando os negócios públicos e a gestão da vida de uma comunidade está entregue a fanáticos e moralistas só podemos esperar o pior. Ao contrário de Abraão que escutou o anjo e não sacrificou o Isaac, Gaspar e Passos dispensam a intervenção angélica do FMI. O pecado e a arrogância do povo português foi de tal ordem que a estes justiceiros morais não resta outra alternativa que não seja a desobediência e proceder ao sacrifício dos portugueses no altar da seu fanatismo liberal. Talvez um dia destes Vítor Gaspar descubra que o cordeiro não está para ser imolado à sua distopia. 

A inutilidade útil da História

Clément-Auguste Andrieux - La bataille de Waterloo. 18 juin 1815 (1852)

Há na reflexão histórica - alguns, herdeiros tardios do positivismo, chamar-lhe-ão ciência histórica - uma ambiguidade estrutural. Ela é uma inutilidade útil. A sua inutilidade não deriva de ser, num tempo tão dado à acção e aos negócios, a contemplação e a compreensão do passado o fruto do ócio, mas da simples constatação de que o conhecimento histórico não permite qualquer previsão sobre o futuro. O que marca as ciências empírico-analíticas, como a Física ou a Química, é, entre outras coisas, a possibilidade de predizer o comportamento dos fenómenos por elas investigados.

A História lida com o tempo, mas apenas com uma das suas dimensões, a do passado. Por muito que se saiba do passado, o futuro continua a ser uma buraco negro pelo qual os homens entram coagidos pela força das coisas, deparando a cada instante com novas e novas surpresas. Um dos casos exemplares mais recentes é o da crise económica do subprime, a crise de 2008. Muito se vaticinou sobre o seu desenrolar. Acreditou-se que estaríamos como em 1929, à beira de uma crise apocalíptica do capitalismo mundial. Isso conduziu, por esse mundo fora - falo do mundo universitário -, a que muitos tirassem os livros de Marx da estante e procurassem neles um oráculo salvador e orientador perante o Apocalipse em fase de produção. Mas a história tem-se desenrolado de outra forma e o mundo, apesar da Europa ter substituído a crise do subprime pela das dívidas soberanas, encontrou um caminho diverso do de 1929.

Quem quiser fazer do passado uma bússola para o futuro anda mal. Os acontecimentos históricos nem como farsa se repetem, como afirmava jocosamente Marx, a propósito do golpe de Napoleão III. Um dos casos mais interessante na história ocidental é o do Renascimento. A redescoberta do mundo da antiguidade clássica, o culto das artes e letras da Grécia e de Roma, não conduziram o Ocidente à antiguidade mas aos Tempos Modernos. A modernidade só se tornou possível porque a fixação renascentista no passado longínquo abriu um buraco por onde entrou a Idade Média. O resultado, porém, foi bem diverso daquele que os amantes das antiguidades perseguiam. 

Esta inutilidade da História, fundada na incapacidade de previsão do futuro, tem como reverso a sua utilidade. Esta não é, contudo, a da erudição acerca do passado. A utilidade da História - pelo menos a utilidade que ela tem para mim - reside na possibilidade que fornece para compreender as paixões humanas. Alguém, talvez mais avisado do que eu, diria que para as entender bastaria ler alguns manuais de psicologia. Puro logro. As paixões que a História nos deixa compreender têm uma dimensão pública e manifestam-se nos múltiplos espaços onde se estrutura a vida das comunidades. As vertentes da acção humana - política, económica, cultural, social, religiosa - manifestam, no cenário do mundo, o pathos que conduz os homens. Não se trata aqui de idiossincrasias dos indivíduos ou de traços de carácter, mas da energia que nos empurra para o espaço público e nele representar um papel. Ora História não apenas mostra esse pathos, essas energias, como nos deixa compreender as suas metamorfoses, as reorientações para novos objectos, as novas significações dessas paixões. 

Hegel compreendia a História como o lugar de manifestação de uma razão que se alienara na natureza e que, através das paixões que compõem a História dos homens, se emancipa, se reconhece e retorna a sua casa. Aqueles que não partilham da narrativa hegeliana de uma razão alienada na natureza não precisam, todavia, de desligar razão e paixão. Se não é aceitável que as paixões acabem por manifestar uma razão prévia, podemos pensar a questão de uma outra forma. A razão não é mais do que a resultante do conflito de paixões. A razão não é um a priori, mas um a posteriori que nasce do choque violento das paixões humanas. Ela é uma criação contínua e sempre aberta, um produto do desenrolar do pathos humano, com os seus conflitos, no tempo e no espaço. E é por isso que a razão contém sempre em si-mesma um desvario, uma desrazão latente e pronta a manifestar-se.

Perceber isto não significa comprar uma chave para o futuro, mas aprender a dar uma atenção especial ao presente, à forma como as paixões se enfrentam no palco do mundo, e à razão que desenham e que justifica  - embora não legitime - o que se passa nesse palco nesta hora que nos coube. A História ensina apenas uma coisa sobre o futuro, que ele é irrevogavelmente inesperado. A História e o trabalho dos historiadores valem a pena? Só ela autoriza compreender como no passado as paixões humanas se configuraram e se tornaram a razão desse tempo. Só isso permite ler as paixões presentes e interrogar que razão trazem elas em si. Só a compreensão da História permite esperar o inesperado, pois, como Heraclito ensinou, quem não espera o inesperado - que é inacessível e não encontrável - não o encontrará.

Hélia Correia, A Terceira Miséria

Trinta e três poemas compõem a Terceira Miséria, de Hélia Correia. O livro abre com uma interrogação, o sinal de uma dúvida, retomada de Holderlin - Para quê, perguntou ele, para que servem / Os poetas em tempo de indigência? (poema 1) - para ser rematado com uma reformulação do princípio de esperança, não de uma esperança que, nestes tempos de indigência, tudo acabe bem, mas que algo comece, a esperança de um início: ... e de barulho /Atrás do qual vem o poema, atrás /Do qual virá a colecção dos feitos / E defeitos humanos, um início (poema 33).

Esta súbita junção entre o começo e o fim do livro proporciona o horizonte onde se move a escrita. Para que servem poetas em tempo de indigência? A resposta é dada obliquamente pelo produto do trabalho do poeta, o poema. Ele marca um início. No poema o mundo incoaria, como se o poema fosse um ovo, onde o passado se sintetiza e metamorfoseia numa nova possibilidade. Ainda no último texto é dito: De que armas disporemos, senão destas /Que estão dentro do corpo: o pensamento, A ideia de polis, resgatada / De um grande abuso, uma noção de casa / E de hospitalidade... (poema 33). Todo este passado grego - e o abuso que sofreu durante milénios - repousa no poema, como se ficasse sugerido que desses materiais heteróclitos um novo mundo, ainda por precisar, pudesse subir ao palco com os seus novos cenários e figurinos.

Para mediar entre a pergunta crepuscular de Holderlin e a sua resposta auroral, Hélia Correia utiliza figuras como a beleza, a loucura, a morte e a miséria. A beleza é a beleza helénica, uma beleza substancial - Que uma antiga substância, essa beleza /Que podia tocar-se num recesso / Da poeirenta estrada, no terror / Das cadelas nocturnas, na contínua / Perturbação, morada de alegria; (poema 1) -, mas também uma beleza dada pelo espanto pela dádiva do logos:  Essa beleza que era espanto / Pelo dom da palavra e pelo seu uso / Que erguia e abatia, levantava / E abatia outra vez, deixando sempre / Um rasto extraordinário (poema 2).

A percepção dessa beleza grega, o princípio originário do nosso mundo, é pautada pelas estações de um contínuo empobrecimento. Este funda-se na morte do mito e do seu esquecimento: Sim, foi essa / A primeira miséria, a deserção / Dos deuses. A segunda, a sua morte, / Já na morte de Pã anunciada / Pelo lamento dos bosques, o clamor / Lutuoso das ilhas de Egeu (Poema 18). O que significa a morte dos deuses, essa segunda miséria? A morte, uma falência quotidiana / Da limpidez, da arte e da divina / Coloquialidade com o mistério... (poema 19). A deserção e, depois, a morte dos deuses conduz ao corte com o mistério. A proximidade com este desapareceu, o que originou uma nova miséria, não a terceira, mas uma miséria fundada num divertimento funesto, o da hermenêutica. E veio outra miséria, em interlúdio: / A miséria da interpretação / Que tudo trai (poema 20). O mistério vivo da beleza grega é agora tomado pela erudição, pelo exercício contínuo da traição a uma vida da qual perdemos a chave.

Estas etapas do empobrecimento preparam a terceira miséria, aquela que diz respeito à nossa indigência contemporânea. A terceira miséria é esta, a de hoje / A de quem já não ouve nem pergunta. / A de quem não recorda (poema 23). Esta é a mais terrível das misérias, é a da indigência que nem sequer chega a formular-se: Por sobre estes lamentos, quando a mesma / Palavra, a indigência, nos ocorre / Sem que nos atrevamos a usá-la, / Porque sem deuses, sem o sentimento / Sequer da sua falta, nós nascemos, / E incapazes de lembrar... (poema 6).

A nossa indigência, a miséria do nosso tempo, só é compreensível pela oposição com aqueles que, estando relativamente perto de nós, ainda pressentiram o eco longínquo da grandeza helénica. Holderlin e Nietzsche enlouqueceram. Byron morreu lutando pela Grécia. Holderlin não suportou essa ausência que ecoava no fundo do seu ser, Não sei perseverar assim, escrevia / O da meiga loucura. Perguntava / O que dizer, o que fazer, enquanto / Não voltassem os muito apetecidos, / Os grandemente antigos, esses sábios / Que se engasgavam nos banquetes... (poema 13). Também Nietzsche não resistiu ao encantamento: Só mais tarde o outro, / O que desconhecia a mansidão / E enlouqueceu de modo diferente, / Se apercebeu do uivo que soltavam / As ilhas todas, com as suas praias / E os seus bosques vazios. Pois o luto / Leva tempo a formar uma linguagem (poema 10). Apesar da morte dos deuses e da distância, a Grécia no século XIX ainda tinha força suficiente para chamar os jovens da Europa: Tu, Grécia, semelhante a heroína / Sujeita a vilipêndio, tu a quem / Acorreram os jovens da Europa, / Os de linhagem, como impacientes / Por qualquer boa espécie de jornada (poema 27). Entre esses estava Byron, que ali encontrou a morte. Oh Grécia que chamaste Byron como / Incestuosa irmã, tu que lutavas... / (...) / Parecias levar tudo tão a sério / Que tu própria quiseste matar Byron / Deitando-o devagar, adoecendo-o, / Poupando-o ao confronto e à derrota, / Porque derrota houve uns anos mais (poema 27).

A Grécia foi assim uma atracção fatal para o espírito europeu do XVIII e do XIX. Enlouqueceu e conduziu à morte, para entrar, depois, na terra do esquecimento. Hélia Correia escreve uma epopeia do esquecimento. Não por acaso, a generalidade dos versos são decassílabos heróicos, que captam não a expressão de um sentimento do sujeito poético, mas a objectividade de uma perda. Holderlin, Byron e Nietzsche são os heróis impotentes, sinais de um mundo que a modernidade, depois de uma leve inquietação no Renascimento, acabou por relegar para a zona escura do recalcado, a zona da nossa indigência, dessa incapacidade já de rememorar não a vida mas o reflexo dessa vida na arte e no espírito.  Como todos os dias descobrimos, pertencemos a um mundo que nada sabe desses gregos, nada quer saber.

Na Ilíada, Aquiles, na parte final da obra, retorna ao combate do qual se afastara devido ao conflito com Agamémnon. Ulisses, no final da Odisseia, retorna a casa e aos braços da mulher. De certa forma, encontramos em ambas as epopeias de Homero o restabelecimento de um estado natural que tinha sido desfeito. Hélia Correia, porém, não tem qualquer ilusão sobre o retorno dos deuses, o retorno do mito, o restabelecimento dessa antiga natureza. Para onde olharemos? Para quem? / Certo é que Atenas se mantém oculta / E de algum modo intacta, por debaixo / Do alcatrão, do ferro retorcido. / Certo é que nunca ressuscitará / Visto que nada ressuscita (poema 30). Essa Grécia, que enlouqueceu Holderlin e Nietzsche e levou Byron para a morte, não voltará, mas ... pode/ No entanto escutar-se, no entanto / Reler-se, no entanto caminhar / Em direcção diversa, magoar / Novamente os joelhos na jornada? (poema 31) Esta interrogação é já, paradoxalmente, a afirmação de um caminho, do caminho que resta. Reler e escutar. Escutar essa Gente do Sul, / Gente que um dia se desnorteou (poema 32). A releitura do que nos ficou, a escuta das praças que de novo se enchem: Estão as praças, / Como ágoras de outrora, estonteadas / Pela concentração dos organismos, / Pelo uso da palavra, a fervilhante / Palavra própria da democracia,  Essa que dá a volta e ilumina / O que, por um instante, a empunhou (poema 32). Todo esse barulho atrás do qual vem o poema - não foi assim com a poesia homérica? - e que marca não o ressuscitar de um mundo morto, mas um início, um novo começo.

Para quê poetas? Perguntou Holderlin. Para marcarem o tempo de um começo, aprendemos com Hélia Correia.

Hélia Correia (2012). A Terceira Miséria. Lisboa: Relógio d'Água.

Poema 40 - Chegaram os primeiros frutos, símbolos

Chegaram os primeiros frutos, símbolos

Vindos da primavera, corações

Saciados de água, solitários

Brotos saídos do fundo azul da terra.

Trazem na seiva pétalas, canções,

Promessas de silêncio e a verdade

Do mundo na candura da ilusão.

Tempo transfigurado, breviário

Onde recolho as minhas orações,

Traz-me outro e outro fruto dessa árvore

Velada no jardim do paraíso.

Sê compassivo, tu que tudo julgas,

E deixa clarear em minhas mãos

O fruto que o sol, pálido, esconde.

Um pacto com a solidão

Egon Schiele - Two Women (1915)

Alguém que se decide a pensar tem que abdicar da simpatia, essa ilusão dos fracos caracteres (Agustina Bessa- Luís, Ternos Guerreiros - Prefácio).

Quando Platão quis entrar para o grupo que rodeava Sócrates, este impôs-lhe a abdicação das suas pretensões artísticas. Conta-se que, fascinado pelo mestre, Platão rasgou as tragédias que tinha escrito. Pensar implica sempre um preço, uma abdicação, o estar decidido a perder qualquer coisa. Agustina Bessa-Luís mostra a natureza cruel e violenta do acto de pensar. Não se trata já de abdicar das suas pretensões mais próprias, mas cortar com a compaixão, com a partilha de uma paixão, mas também de um sentimento ou mesmo de um sofrimento comuns. Aquilo que é o mais humanamente comum é inimigo do pensamento. 

O que faz parte do território comum, da opinião ou senso comum, é o já pensado. Naquilo que está pensado, nós partilhamos com o outro esse pensado. O pensado, porém, é como uma metáfora morta. Nele já não encontramos a seiva e o vigor que iluminou, por breves instantes, o mundo. Pensar é um exercício contínuo de solidão e de amor a essa solidão, mas também uma declaração de guerra contra os poderes do mundo. E que poderes são esses? Os da simpatia, aqueles poderes que crescem no que é comum. O comum é o remanescente do pensamento, o traço daquilo que foi pensado, mas ao qual aquele que pensa não deve voltar. Crer no comum é uma ilusão, o sintoma de fraqueza de carácter, como sublinha Agustina Bessa-Luís. 

Tudo isto, porém, não significa que pensar seja uma actividade nómada, uma actividade em oposição à instalação sedentária. No nomadismo, há também muito de comum, e por isso ele exerce sobre os espíritos cansados da vida gregária tão grande fascínio. O que parece fundamental no pensador - seja ele nómada ou sedentário - é a solidão, o retirar-se do convívio dos homens para melhor poder olhar. Que esse retiro seja feito como peregrinação ou como instalação no deserto isso é já secundário. Decidir-se a pensar é um pacto com a solidão. Só dessa solidão o pensador pode declarar guerra aos poderes do mundo.

Dirão os mais desavisados: agora que Deus está morto, tornou-se moda evocar os gregos pagãos. Esquecem que não foi um grego que disse: Não julgueis que vim trazer a paz à terra. Vim trazer não a paz, mas a espada (Mt. 10:34). Não foi Ele que morreu abandonado na cruz?

Eduardo Bento, O olhar que procura um barco

Desce a noite. Apolo, no seu carro de fogo, dirige-se para a triste habitação dos mortos. Cresce a sombra. O fim da tarde traz uma fresca brisa e ao longe ouve-se a flauta de um pastor. É da idade, chegou o tempo das nostalgias. Hoje comovo-me a olhar para o passado. Todos partiram e deixaram-me aqui, neste lugar agora tão diferente do que já foi (E. Bento, O olhar que procura um barco)

Onze viagens pela estranho país do passado, pelo território puro e inicial dos mitos, por esses tempos em que razão e imaginação se fundiam e traçavam um rumo altivo no mundo. Acidentalmente, escrevi ontem aqui sobre a revisitação do passado, do meu passado, como um exercício cómico. Opus à comédia plebeia a tragédia aristocrática. Haverá outras possibilidades. O narrador da última viagem - aquela que se denomina Felix Turre - comove-se. Essa é uma possibilidade real, uma mistura de desordem e de ternura, uma comoção. Talvez a proposta do mais novo livro de Eduardo Bento - lançado hoje - seja essa: uma ternura pelos tempos do passado, por esse grande império dos mitos clássicos, e a esperança que isso ainda nos desordene. A desordem é apenas um passo para uma nova ordem. E onde é que nós, ocidentais tardios, haveremos de ir buscar a seiva, o sangue e a linfa? À terra, à sagrada terra do mito de onde tudo provém. Este é o desafio e a proposta que Eduardo Bento lança a partir das onze viagens que compõem o seu O olhar que procura um barco.

O estrangeiro que fui

Salvador Dali - A Persistência da Memória

No início de uma das suas crónicas no Público, Pacheco Pereira recordava "uma frase muito mais lembrada do que o livro" (The Go-Between, de Leslie Poles Hartley) de que faz parte: o passado é um país estrangeiro, lá fazem as coisas de modo diferente. Apesar da persistência da memória, o passado nunca deixa de surgir ao olhar como uma território desconhecido. Talvez nessa terra façam as coisas de modo diferente daquele que está em uso na pátria do presente, talvez. Mas isso, para dizer a verdade, não me interessa. Não são os usos e costumes desse passado que me interessam, nem é a sua natureza estranha ou o sentimento de ir para o estrangeiro quando revisitamos, através da memória, as estações que configuram um passado.

Interessa-me o sujeito e não a paisagem, o viajante e não o território ou a geografia. Interessa-me o sujeito que fui e do qual a memória persiste em estabelecer uma ligação com aquele que sou. Esse sujeito passado, porém, não é menos estranho que o país do passado. Talvez eu sofra de uma patologia qualquer, mas quando leio descrições que outros fazem desse seu ser sujeito no passado quase só enxergo super-heróis, campeões de tudo, gente feliz por esse passado que a memória lhes devolve. A minha memória, porém, só me devolve um ser ridículo, risível, lastimável. O meu passado é para mim como aquelas fotografias onde nos descobrimos completamente ridículos e das quais sentimos  uma íntima vergonha. Olhado do presente, o meu passado atesta a minha natureza indiferenciada e plebeia. O meu passado não é uma tragédia (esta trata de gente nobre e superior, como Aristóteles sabia) mas uma comédia (coisa de gente inferior, segundo o Filósofo).

Quando penso no risível ser que está ligado a mim pela persistência da memória, nem pretendo supor que agora sou outra coisa. De facto, não me sinto ridículo, mas é apenas uma questão de tempo, suponho. De onde nascerá está risibilidade? Não tem a ver com o sucesso ou o insucesso. Quantas vezes são os sucessos a maior fonte de ridículo? O que me dá vontade de rir é o choque entre o desejo e a realidade. O desejo é sempre excessivo para a realidade que fomos. Entre o real e o desejável abriu-se uma fenda, e é nessa fenda que nos estabelecemos. Preocupados em não desaparecer no abismo, entretemos cada presente com a missão de evitar a queda e suportar os safanões da realidade e as sacudidelas do desejo. Instalados nesse lugar vazio, não fomos o que éramos nem o que desejávamos, mas apenas uma caricatura a esbracejar suspensa no vácuo. A caricatura e o ridículo, que encontro nesse sujeito que fui, nascem de uma tensão entre a realidade finita e mortal do meu ser empírico e o desejo de infinitude e de imortalidade. 

O presente, esta pátria que agora habito, é um território ambíguo. Por um lado, permite-me a crueldade de me ver como fui, mostra-me no meu ridículo e na minha natureza caricatural, mas ao mesmo tempo desvenda-me tudo isso como se tal pertencesse a um estranho, a um estrangeiro. Esta insidiosa forma de olhar é apenas o sintoma de que se continua no abismo e que o desejo e a realidade permanecem afastados. Dito de outro modo, a vida, pelo menos a minha, não passa de uma comédia e, lentamente - talvez pela escassez da inteligência -, vou descobrindo que a caricatura não é uma aparência de mim, mas a minha própria natureza ontológica. Eu estaria tentado a dizer que a caricatura é a verdade de cada um, mas isso seria ofender a moral e os bons costumes e envolver gente seriíssima na minha comédia. Para os outros fica reservado o heróico espaço da tragédia.

Homicídio premeditado

A minha crónica semanal no Jornal Torrejano.

Mario Draghi, presidente do Banco Central Europeu, proclamou, há dias, a morte do modelo social europeu. Contrariamente ao que se faz crer, o modelo social europeu não morreu de velhice ou de morte natural. Foi assassinado. Um verdadeiro homicídio premeditado e preparado cuidadosamente ao longo de anos, mesmo de décadas.

O modelo social europeu nasceu por dois motivos. Por um lado, para recompensar as pessoas que combateram na II Guerra Mundial. Foi o resultado de um acordo interclassista que mobilizou as populações para o esforço de guerra. A saída do conflito e o plano Marshall exigiam paz social para relançamento da economia. O preço do sacrifício em combate e as necessidades de reconstruir as sociedades geraram uma procura política de equilíbrios sociais que se materializaram no Estado Social.

Por outro lado, a ameaça do comunismo levou as elites económicas e políticas à criação de uma sociedade de inclusão que afastasse as tentações, nas classes trabalhadoras, de uma inclinação para o bolchevismo. O modelo social europeu foi a arma usada pelo Ocidente, durante a Guerra Fria, contra o bloco de leste. Uma arma de propaganda ideológica, a qual continha a liberdade política, a prosperidade económica, a promessa de mobilidade social e de reconhecimento do mérito. Uma arma eficaz.

Esquecida a guerra, relançada a economia, morto o comunismo, as elites económicas descobrem que, ao liquidar o modelo social europeu, poderiam fazer um negócio muito mais interessante para si mesmas. A abertura desregulada do comércio mundial e a globalização foram a motivação e as armas para desfazerem os equilíbrios herdados da II Guerra e da Guerra Fria. As pessoas já não interessam, o equilíbrio e a moderação são mau negócio. Com tanta mão-de-obra, quase escrava, disponível, estavam reunidas as condições para o assassinato do Estado social. Este homicídio foi uma exigência das elites económicas ocidentais.

A execução foi levada a cabo, de forma contínua e sistemática, pelas elites políticas. Subservientes, iníquas, decidiram trair a confiança dos respectivos povos e destruíram, paulatinamente, o modelo social europeu. Este homicídio político tem um sentido preciso. Significa que uma parte da população vai morrer mais cedo, ter menos cuidados de saúde, ter acesso a menos emprego e de pior qualidade, ter pior educação para os filhos, ter menos protecção no desemprego, na doença e na velhice, em suma viver substancialmente pior. A morte do estado social europeu foi um longo exercício de traição.

O paradoxo do avaliador

Edvard Munch - Nietzsche

O senso comum corrente - e lembremo-nos que, hoje em dia, o senso comum gosta de tomar a coloração da cientificidade - afirma e jura que devemos viver numa cultura de avaliação. A avaliação, nas nossas sociedades, tornou-se naquilo a que já chamei uma monomania, uma monomania social. Dito de outra forma, a cultura de avaliação é uma patologia das sociedades contemporâneas, sociedades incapazes já de pensar cada um dos seus princípios até às últimas consequências. Mas não é a avaliação uma forma de racionalizar desempenhos para reconhecê-los e compensá-los na justa medida? Em aparência, sim; na realidade, não. E a razão é simples: o fundamento último da avaliação é arbitrário e irracional.

Qualquer processo de avaliação funda-se, sem que disso se tenha consciência, no que poderíamos chamar paradoxo do avaliador: em qualquer processo de avaliação há um avaliador que não é avaliado. Imaginemos que um conjunto de avaliadores avalia um dado universo de pessoas. Por seu turno, esse conjunto de avaliadores é avaliado por outro grupo de avaliadores, e assim sucessivamente. Como o processo não se pode prolongar até ao infinito (e se se prolongasse seria irracional), há um momento em que um último avaliador não é avaliado. Todo o processo de avaliação supõe e está fundado, paradoxalmente, na não avaliação.

Qual o verdadeiro significado disto? Todo o processo de avaliação está construído sobre a ideia de infalibilidade - uma infalibilidade idêntica à do Papa na Igreja Católica - do último avaliador (pode ser um indivíduo ou um colectivo). Na verdade, está construído sobre a arbitrariedade desse último avaliador. Ora como esse último avaliador é o decisivo, toda o processo de avaliação depende da sua arbitrariedade, o que torna toda a avaliação pura e simplesmente arbitrária e irracional. Contrariamente ao que se quer fazer supor, a avaliação não é um processo de racionalização dos desempenhos, mas uma forma de impor uma arbitrariedade incontrolada e tida por infalível ou, dito de outra maneira, toda a cultura de avaliação é uma forma de ocultar o arbítrio e a irracionalidade com a aparência de uma razão processual e avaliativa. 

Quando a questão se coloca no âmbito da Igreja Católica, a infalibilidade papal faz todo o sentido, pois está em consonância com o mistério da fé. Contudo, quando se trata de sociedades que pretendem ser racionais e que exigem um comportamento racional dos seus agentes, o paradoxo do avaliador torna claro o carácter patológico da vida social contemporânea e a natureza contraditória dos seus princípios.

Poema 39 - Não sei de que falas se dizes amor

Não sei de que falas se dizes amor.

Estranha língua a do sentimento,

Praia cinzenta de rochas escarpadas,

Sem sol ou ondas em movimento.

Que destino ou dor pretendes celebrar,

Ao deixar a língua pela gramática,

Onde um fogaréu encontra na sintaxe

A desordem do seu acontecimento?

Hoje prefiro os dias de grande penúria,

Andar solitário por caminhos sem fim,

A escutar o rosnar obscuro do coração.

Tanto sentimento entorpece a alma,

Que de livre se torna cativa,

E cega vê vida na areia mortal da paixão.

Margem de manobra

Ticiano - David e Golias

O sociólogo alemão Norbert Elias propôs uma teoria do poder que visava dessubstancializá-lo, retirar-lhe a aura de coisa. Isso permitiu-lhe compreendê-lo no âmbito da interdependência que os homens tecem entre si. Elias vê o poder como margem de manobra. Em última análise, ninguém é, de forma absoluta, destituído de uma certa margem de manobra, mas essa varia em conformidade com o lugar social onde se está e o papel que se desempenha. 

O que nos ensina esta perspectiva de poder? Que o que importa é que cada um de nós amplie a sua margem de manobra, limitando, ao mesmo tempo, a margem de manobra daqueles que se opõem aos nossos fins. O que estamos a assistir - pelo menos nas últimas duas décadas - é a um esforço enorme por parte das elites políticas e económicas para maximizarem a limitação da margem de manobra da grande maioria das pessoas. Dois exemplos. Um exemplo nacional, o do último acordo da concertação social. Nele, os empresários, com a cumplicidade de uma central sindical e o activo empenho do governo, limitaram a já escassa margem de manobra das classes trabalhadoras nacionais. Um exemplo europeu, o do tratado que visa impor um limite aos défices públicos. Aqui, as classes políticas acordam - sem mandato popular para tal - em limitar a margem de manobra dos eleitores nacionais, dissolvendo ipso facto a democracia.

Esta noção de poder como margem de manobra é muito interessante porque permite perceber o poder como um conflito de liberdades, onde as partes tentam limitar a liberdade de acção umas das outras e ampliar a sua. No entanto, se esta ideia de poder enquanto margem de manobra dessubstancializa o poder, não deixa de supor um certo mecanicismo desse mesmo poder. Ele não é uma coisa, mas a resultante de um jogo de forças, isto é, a resultante das liberdades em confronto, tentando afirmar-se e limitar as outras liberdades. Mas não foi isto que homens como Maquiavel, Marx ou Lenine perceberam já? 

Os séculos XX e XXI estão-nos a ensinar que o mais difícil, na arena política, é manter o equilíbrio das forças. O ponto de equilíbrio - por exemplo, o chamado pacto social-democrata que governou a Europa - é apenas um ponto de passagem. O pêndulo deslocar-se-á, inexoravelmente, para os extremos. Felizes são aqueles cujas vidas puderam decorrer nessas breves décadas em que o equilíbrio das forças parecia eterno. Não era, nunca é.

O vento do paraíso

Paul Klee - Angelus Novus

O anjo da história - esse anjo que Walter Benjamin evocou perante o quadro de Klee - mostra bem a diferença entre homens e anjos. O que vê o anjo que é arremessado para o futuro? Uma única catástrofe, que soma ruína atrás de ruína, num não acabar mais de destruição. Eis a história da humanidade. Os homens, porém, deixam-se seduzir pelas imagens do passado. O anjo não vê apenas mais amplamente que o homem, ele vê a realidade como ela é. O homem vê apenas imagens do passado, mas imagens que estão presentes, e nessa sua presença tornam-se sedutoras. A sedução traduz-se no desejo de conservar o passado. Conservar o passado significa retornar a ele, àquele momento que a imagem fixou. Mas não significa apenas isso. Significa querer conservar ainda alguma coisa que é viva e que, de alguma forma, nós relacionamos com o passado, com os bons velhos tempos, esses tempos em que estaríamos mais próximos do paraíso. No fundo, o desejo quer fazer do passado o futuro. Mas isso, o conservadorismo, é apenas uma estratégia perante a inevitabilidade da morte: que à nossa frente não esteja a morte, mas o passado, o início, a possibilidade de recomeçar tudo outra vez.

Se a atitude conservadora é inócua, ilusória, destituída de sentido - embora não de sentimento -, a atitude contrária - a dos revolucionários e amantes progressivos do futuro - será mais sensata, mais razoável? O pânico perante a morte toma diversas figuras. Se a atitude conservadora lida com a morte tentando denegá-la no retorno ou fixação do passado, a atitude que endeusa o futuro é semelhante à daqueles que, temendo um abismo, se atiram para ele. A atracção pelo abismo não é menos patológica que a negação da temporalidade. A Revolução Industrial - mais que todo o resto - criou uma enorme ideologia futurista e progressista. Os homens pensaram que tinham a chave da história e que poderiam entrar por ela dentro e domar o tempo, isto é, a morte. Antecipavam a história para surpreender a morte. Como todos sabemos, não há nenhum deles que a morte não tenha levado. As suas instituições - tão sólidas elas pareciam - fazem parte da ruína que o anjo da história avista.

O vento que sopra do paraíso, e que arrasta inexoravelmente o anjo para o futuro, torna ridículas todas as nossas classificações, todos os nossos desejos, todas as nossas fantasias ideológicas. Ser conservador, progressista, revolucionário, reaccionário é um exercício inútil. Dormirão todos, lado a lado, o sono eterno. O que nos resta? O que sempre nos restou, nada. Viver com o vento, suportá-lo, amá-lo com o ódio com que amamos aquilo que é inevitável e não está, nunca esteve e nunca estará nas nossas mãos. A vida é o vento que sopra do paraíso, como bem viu Walter Benjamin. Mas como ensina o evangelista João, o vento sopra onde quer. Não temos que ver apenas as ruínas como o anjo, cabe-nos ainda aprender a suportar o vento e a ser levados, sem qualquer ilusão, para onde ele quer. Talvez por isso, a tradição cristã coloca o homem acima do anjo.

Poema 38 - Domingo de Páscoa

Renuncio ao sepulcro do teu corpo

– As vísceras, rumor fatal, a fermentar

Na humidade da pedra pela morte lavrada –

E salto para a vida com a pele a arder,

Para o olhar das mulheres que me amaram.

O meu corpo não é um corpo,

Mas terra de aluvião. Haverá vinhedos,

Pomares, searas de veludo e um rio de ervas.

Ervas frescas ao sol do estio, ervas azedas:

Comê-las-emos nos dias de penúria.

Abandono aos mortos a quietude da morte,

Deixo-lhes a escuridão por destino.

O silêncio da noite uiva sobre mim

E descubro, nas entranhas do cordeiro,

O açoite do lobo a cantar na madrugada.

Poema 37 - Sábado de Aleluia

Interlúdio. Corpo habitado pela morte,

Corpo inclinado para a vida.

As ácidas maçãs deixadas ao sol,

O cheiro a pedra lavada, tracejada

Pela melancolia das horas que passam.

Escutavam a tua voz ao anoitecer,

Estrelas, luas, anjos no jardim das oliveiras.

O teu nome está suspenso

Neste dia entregue ao descanso,

Neste sossego lento que é a morte.

Nas ruas, sol e moscas, o ganir dos cães,

Pressa das mulheres presas ao mênstruo.

Solícitas ao ardor, algumas rasgam vestes,

Entregam o corpo à primeira palavra,

E esperam exaustas a glória da ressurreição.

Poema 36 - Sexta-feira de Paixão

O cordame vazio, expurgado de tentações,

As ruelas ávidas de água e calor.

O brilho que assim nasce, ofusca-te,

Rasga paredes por onde entrarás,

Anuncia-te no requebrado vapor da primavera.

Que interesse tem agora o futuro,

A cruz eterna onde penduras o presente?

Tudo se torna um segredo

Para quem se entrega à lassidão da cegueira.

Cresço para dentro dos teus olhos,

Mas eles são estátuas de pedra e bronze,

Presos na fina pele do horizonte.

Se te abandonaram à tua sorte,

Por que buscas entre os homens um ofício,

A negra flor que te abre para a perdição?

O último sacrifício

Emil Nolde - Cruxifixion (1912)

Tornou-se corrente, no âmbito da cultura ocidental, testemunhar ao cristianismo não apenas um olhar sobranceiro, mas um profundo desprezo. O corte com a tradição nascida há dois milénios é acompanhado por uma cegueira absurda para o contributo civilizacional da herança cristã. A generalidade dos grandes valores que orientam o discurso e modo de vida ocidentais, apesar das excepções e aparências em contrário, seria impensável sem o cristianismo. 

No entanto, o maior contributo civilizacional é dado por aquilo que os cristãos, no dia de hoje, revivem, a crucificação e morte de Cristo. Para os crentes, o sacrifício do Filho de Deus é o caminho para a promessa da ressurreição. Contudo, o valor civilizacional deste sacrifício está para além do seu específico valor enquanto crença religiosa numa vida no além. Na história da humanidade, o sacrifício de Cristo pode ser visto - ainda que de forma anacrónica - como o último sacrifício humano. Os sacrifícios humanos foram práticas rituais imemoriais. Só o cristianismo as aboliu. Onde ele chegava, mesmo não sendo religião dominante, o sacrifício ritual de seres humanos desaparecia.

Bastaria este simples facto para sublinhar o enorme potencial civilizacional da religião cristã. Deste ponto de vista, mesmo restringindo a vida dos homens ao mundo terreno, podemos afirmar que Cristo morreu pela nossa salvação, morreu para que nunca mais um homem fosse ritualmente sacrificado às potências divinas. O sacrifício de Cristo na Cruz é o sacrifício perfeito, pois abole todo e qualquer sacrifício humano. Mesmo que Cristo não tenha existido, que nenhuma cruz se tenha erguido no Gólgota para executar o Filho do Homem, mesmo que tudo não passe de uma conspiração textual e simbólica de uma seita herética do judaísmo, o sacrifício de Cristo na cruz é um elemento estrutural da história da humanidade, de toda a humanidade e não apenas a ocidental.

O lugar do mal

A minha crónica semanal no Jornal Torrejano.

A política é para mim um fenómeno ambíguo. Por um lado, fascina-me desde os meus dezasseis anos; por outro, a intervenção nela, com uma breve excepção nos anos setenta, sempre me causou repulsa. Um fascínio teórico pelo fenómeno, uma repulsa prática pela intervenção. Esta repulsa indica, obviamente, a minha inadequação para a vida política. Compreendi isso ao ler Platão. Há uma oposição entre a vida política e a vida filosófica. Se nesta somos guiados pelo compromisso com a verdade, naquela a verdade não tem qualquer valor efectivo. Só interessa se fortalecer o poder ou ajudar a conquistá-lo. A falsificação da realidade é um exercício contínuo na política.

Não sou um adepto fervoroso do Rendimento Social de Inserção (RSI). Há argumentos a favor e argumentos contra, ambos deveriam ser bem ponderados. Contudo percebo o que está em jogo e qual a finalidade dessa medida. O objectivo político do RSI não é tanto salvar da miséria certo número de pessoas ou famílias, mas evitar uma fragmentação da comunidade nacional, prevenir um sentimento de exclusão motivador de ódio. O RSI visa uma certa paz social, com a qual todos ganham.

Os governos eleitos têm todo o direito de aplicar as suas políticas, inclusive na área do RSI. O que me choca é um discurso como o do ministro Mota Soares. Quando diz que o RSI está ligado não apenas a direitos mas também a deveres, isto parece do mais cru bom senso. Quem não assinaria por baixo? Mas quando especifica que entre esses deveres está o de procurar activamente emprego, não sei se tenho vontade de chorar ou de rir às gargalhadas.

Isto é uma falsificação absurda da realidade. Quando pessoas mais qualificadas do que os beneficiários do RSI não encontram trabalho – 15% de desempregados –, como se pode ter este tipo de discurso? Só os preconceitos ideológicos, o fechar de olhos para a realidade e a falta do mais básico sentimento de pudor e vergonha justificam palavras deste tipo. Uma sociedade que não consegue gerar emprego, um mundo económico manietado pelas opções do governo, do FMI e da UE, e o iluminado ministro acha que os mais fracos (independentemente da causa dessa fraqueza) têm o dever activo de encontrar aquilo que não existe. O fascínio que hoje em dia a política exerce sobre mim deve-se a uma certa necessidade de perceber como o mal funciona e toma conta do mundo. As palavras de Mota Soares são mais que um exercício de mentira ideológica, são uma demonstração de que a política é o lugar do mal.

Uma boa Páscoa para todos.

Poema 35 - Quinta-feira Santa

São dias de tanta amargura, os céus negros,

Estrelas evadidas dos teus olhos.

Talvez o Senhor amanhã se entregue à morte,

Ou o teu amor arrefeça, entre os lírios

Apodrecidos na cruz laminada da noite.

As portas escancaradas deixam passar

Cães famintos que a rua declinou.

Enxames desolados polvilham as sombras

E tudo o que a memória guarda

Dissolve-se nos ladrilhos do esquecimento.

Nestes dias preferia o sóbrio silêncio,

Mas escasso é o poder herdado,

E não há anjo ou deus que olhe por mim.

Carrego, pedra a pedra, o destino precário,

Para me sentar no desvão do dever cumprido.

Competências transversais

Lembro-me perfeitamente da primeira aula a que assisti na universidade. Um exercício doloroso. Falavam português, pelo menos parecia, mas tendencialmente não compreendi rigorosamente nada do que ali se dizia. E havia alunos que falavam muito e, aparentemente, muito bem. Pelo menos a fluência era notável (mais tarde descobri que eram finalistas com a disciplina em atraso). Aquela não era a minha língua materna. Esta história é análoga a uma outra passada, muito depois, com um colega meu. Estando ele a ler em alemão o Sein und Zeit, de Heidegger, pediu a uns alemães que conhecia, gente não ligada à filosofia, para lerem duas ou três linhas da obra. Fizeram-no, mas não perceberam nada, disseram. Nem parecia alemão. Que experiências são estas onde se descobre a existência de uma pluralização de línguas maternas?

A ideia de competências transversais, ainda em voga no jargão escolar, sempre me irritou. Diria que essa ideia não passa de uma porta para noite, aquela noite, como dizia Hegel, onde todos os gatos são pardos. Falar em competências transversais é abrir o caminho para a indistinção e a indiferenciação. A língua portuguesa - pobre língua - é um exemplo recorrente de tal transversalidade competencial. Como a ideia me irrita, sempre usei a língua portuguesa como contra-exemplo da utilidade da malfadada noção. 

A língua portuguesa não é nenhuma competência transversal às várias disciplinas que se leccionam no ensino secundário ou no básico. A língua portuguesa não existe fora dos usos diferenciados que dela fazemos. O uso da língua portuguesa não é o mesmo se se trata de um texto argumentativo em Filosofia, de uma reflexão histórica, da análise de um mapa em Geografia, da elaboração de um relatório experimental em Biologia, da exposição de um problema matemático, da construção de uma narrativa romanesca ou da elaboração de um poema. São tudo territórios estrangeiros uns aos outros e cada um possui a sua língua portuguesa.

O importante não é a transversalidade da língua, mas a aprendizagem dos seus usos diferenciados. Se Portugal fosse um país normal, coisa que todos sabemos não ser, dever-se-ia submeter intensamente os alunos a múltiplas experiências particulares do uso da língua, para que aprendessem a especificidade não apenas léxico-conceptual das disciplinas, mas também semântica ou mesmo sintáctica, caso certas áreas do saber sejam dadas a usos sintácticos menos comuns ou a construções mais complexas. Só a experiência diferencial dos vários jogos de linguagem - nos quais se realiza a língua portuguesa ou qualquer outra - capacita o ser humano para lidar com uma realidade complexa e lhe permite orientar-se na floresta de símbolos e de usos linguísticos que compõem a vida.

A ideia  competência transversal é, no caso da língua, errada ontologicamente pois supõe a existência de uma língua portuguesa invariante nos seus múltiplos usos, requeridos pelos diversos contextos pragmáticos onde alguém tem de tomar a palavra, oralmente ou por escrito. Todo o ensino escolar da língua materna é um processo de diferenciação. Há um núcleo comum (mas socialmente diferenciado) que a criança apreende em família, nos primeiros anos de vida. Depois, ao entrar na escola, começa o processo de diferenciação. Distingue-se a oralidade da escrita, esta da leitura. Continua com a aprendizagem gramatical, onde aprende a diferenciar formas e funções dentro da língua. Isto deveria ser feito com muito, mas mesmo muito, cuidado e exigência nos primeiros anos de escolaridade. Quando a aprendizagem se disciplinariza, o que se pretende não é transversalidade, mas usos específicos e diferenciados da língua. A retórica sobre a transversalidade da língua portuguesa serve para ocultar algo que correu mal (agora não interessam os motivos) nos processos iniciais do trabalho escolar com a língua portuguesa.

É errada do ponto de vista do processo de aprendizagem, pois releva de uma suposição inconfessada e incorrecta. Supõe-se que um ensino transversal facilitaria aos alunos estabelecer conexões entre as várias disciplinas. Ora essa capacidade de fazer ligações não resulta de um hipotético ensino transversal - que nunca seria mais que uma amálgama de elementos heteróclitos em processo de indiferenciação -, mas do aprofundamento das diferenças e da inteligência que essas diferenças desenvolvem. A multiplicidade disciplinar não é uma simples reprodução da especialização dos saberes, mas um processo de desenvolvimento da inteligência, submetendo-a a diferentes saberes, métodos de trabalho e usos de linguagem.

Quanto mais se aprofunda um uso da linguagem mais capacidade se adquire para apreender outros usos diferenciados. Se a ênfase residir no aprofundamento (e não na superficialidade com que hoje em dia se toca em tudo) - de acordo com as fases etárias - de várias usos linguísticos, então estar-se-á a fomentar a plasticidade da inteligência e a capacidade de entrar nos diversos jogos da linguagem que a vida nos propõe ou impõe. Isto não é um problema de hoje. No meu tempo, já era assim. A experiência de estar num país estrangeiro nas primeiras aulas da universidade não é, por certo, uma anomalia apenas minha.

Dorothea Lange, White Angel Breadline

Dorothea Lange, White Angel Breadline (San Francisco, 1933)

Ler esta fotografia sem ter em conta o contexto social em que foi produzida é um exercício difícil. Não porque seja impossível tomar uma obra estética em mãos e lê-la nada sabendo dela, mas porque a informação que já possuímos, uma fotografia feita em San Francisco, numa sopa dos pobres e numa altura que ainda estão demasiado presentes os efeitos do Crash de 1929, enviesam o olhar, imiscuem-se na percepção, funcionando como verdadeiros a priori de natureza empírica. Pode-se sempre tentar fazer uma epoché (ἐποχή - termo grego que significa colocar entre parênteses) desses a priori empíricos, embora não seja tarefa fácil. Tentemos.

A luz e a cor (quase sépia) desenham uma atmosfera precisa e opressiva. O centro dessa atmosfera, o lugar originário dessa cor e luminosidade, não reside, todavia, nem na luz natural que a câmara capta nem na cor resultante da revelação, mas na face da personagem que está em primeiro plano. A ocultação do olhar e a aparência cerrada do rosto geram uma sombra que se espalha sobre a fotografia. Naquele rosto, a luz transmuta-se em sombra e toda uma atmosfera sombria emerge dali.

A natureza cerrada da face fotografada condensa um jogo de tensões. A tensão entre a parte oculta do rosto (o olhar, por norma, o centro luminoso do indivíduo) e a parte descoberta (as faces, o nariz, boca e queixo) encontra um paralelo no jogo social desenhado na fotografia. Esse jogo manifesta-se na oposição entre o indivíduo que está de frente para a câmara e os outros cuja atenção se focaliza em algo que é inacessível ao leitor da foto. O nosso incessível, contudo, representa uma expectativa - talvez uma promessa ou um princípio de esperança - para quem olha esse nosso inacessível. Como sabemos? Porque congrega a generalidade das atenções. Por outro lado, uma segunda tensão desenha-se no jogo dos chapéus. Os chapéus e bonés de quem está de costas parecem usáveis, enquanto o chapéu do protagonista está tomado pela usura da vida. Os primeiros denotam uma preocupação com a aparência, com o olhar dos outros. No chapéu do protagonista, encontramos o seu isolamento, o ensimesmamento a que está votado, a desconsideração do olhar de terceiros.

As mãos iluminadas pela luz natural aparentam estar fora da atmosfera sombria que a foto desenha. E no entanto a luminosidade das mãos tem um papel central na produção da atmosfera. São, devido à luz que sobre elas incide, o negativo do rosto tenso. Negativo não significa contrário. A luz mostra umas mãos cerradas. Neste cerramento, contudo, não há fúria nem súplica. Fúria e súplica são figurações da esperança. Nelas há apenas o desconsolado aconchego da conformação. A tensão do rosto e a conformação das mãos opõem-se, como o chapéu do protagonista se opõe aos outros chapéus e bonés, à expectativa dos outros.

O conflito central surge então, de forma quase psicanalítica, como a luta entre o princípio de realidade e o princípio de prazer. Mas realidade e prazer vistos de forma diferente dos princípios freudianos, como se estes tivessem sido extremados. O princípio de realidade não significa aqui a dilação do prazo para obter a graça desejada, mas a conformação à des-graça. O princípio de prazer também não é a realização imediata do desejo, mas apenas a expectativa ou a esperança de o realizar. A des-graça é o que vemos face a face, o negativo do desejo ou da esperança.

Se levantarmos agora o parênteses e recolocarmos a fotografia no contexto da depressão iniciada em 1929, o que descobrimos? Um trabalho sobre o sonho americano. O herói individualista, abandonado pela deusa fortuna, é o operário (no sentido etimológico daquele que faz a obra) conformado com a falta de graça, de mãos fechadas, sem qualquer obra para realizar. Aquele que tem rosto é o símbolo do carácter sacrificial do american dream. Não é a obra que nos individualiza (a fotografia remete para essa individualização), mas o sacrifício, a imolação num qualquer altar, simbólico que seja. O que nós vemos, de imediato, é a vítima sacrificial do utilitarismo presente no individualismo do american dream. Não é só isso que vemos, porém. A fotografia não é um ensaio sociológico, mas, enquanto obra de arte, a revelação de uma estrutura ontológica da experiência existencial da humanidade: a conexão entre individuação e sacrifício.

Para contextualização desta fotografia ver aqui.

O papel da condescendência em política

Rafaello - Scuola di Atene

Um dos mitos mais persistentes é o do efeito da educação na percepção da realidade. Os artigos de Paul Krugman e de Chris Mooney mostram que não é bem assim. Parece existir uma predisposição prévia à educação que se manterá e reforçará com esta. Os conservadores quanto mais educados são mais tendência têm para negar os factos e a informação científica. A educação da razão parece não ser canalizada para lidar criticamente com a informação, mas para reforçar a capacidade argumentativa em defesa de crenças que não suportam o mínimo confronto com os factos e a investigação, em crenças irracionais.

Parece também que, no pólo oposto do espectro político, quanto mais educado se é melhor se aceitam os factos e a informação proveniente da ciência. Seria uma ilusão, todavia, julgar que a esquerda teria uma vantagem sobre os conservadores pelo facto de, na sua maioria, estar mais atenta à realidade. O debate político e as concomitantes decisões não são tomadas à luz de uma busca da verdade. Esta é o ideal regulador da ciência e da filosofia, não da política. As crenças políticas - pelo menos parte substancial delas - fundam-se em estratos pré-racionais. O papel da razão, neste caso, não é o de apurar a verdade dessas crenças, mas torná-las verosímeis e aceitáveis para o auditório.

O debate político, numa democracia, não tem por finalidade chegar à verdade que pode sustentar as decisões, nem se dirige a esclarecer os que pensam de forma diferente. O debate não é, mesmo em democracia, o ideal regulador da actividade política. O ideal do esclarecimento do Iluminismo e da filosofia kantiana não possui nenhuma eficácia substantiva. O que regula a política é a vontade de poder, a conquista e manutenção do poder, como percebeu Maquiavel. O debate político é apenas o prolongamento da tolerância religiosa, a transferência de uma atitude de indiferença perante a crença do outro da esfera religiosa para a esfera política. A importância do debate não reside no esclarecimento. Centra-se na condescendência perante as opiniões da outra parte.

O conceito de condescendência tem aqui um papel fulcral. No debate político, as partes condescendem que as outras possam exprimir-se, embora não atribuam qualquer mérito ao que o outro possa dizer. O debate político é uma regra de civilidade e não um processo de chegar à verdade e muito menos uma forma de esclarecimento das opiniões em confronto ou de formação da decisão política. Quando, aparentemente, se escuta o outro, isso não é feito porque ele esteja na verdade, mas porque é, do ponto de vista dos interesses próprios, útil.

Julian Barnes, O Sentido do Fim

A tradução portuguesa do título talvez perca alguma coisa presente no original inglês, The Sense of an Ending. Não por ter traduzido sense por sentido e não por sensação ou sentimento. O romance de Barnes é, de certa forma, um inquérito e, como tal, o termo sentido reenvia para um processo de racionalização, enquanto as outras traduções possíveis abririam a interpretação para uma perspectiva de ordem afectiva, algo que, na intriga romanesca, não está em jogo. A questão surge na tradução de an ending por (d)o fim. O leitor pode imaginar que, estando o narrador/protagonista, Anthony Webster, na parte final da vida, o fim que está em jogo seja o dessa própria vida. No entanto, o inquérito, que vai permitir pensar essa vida, visa apurar o sentido do desenlace de uma outra vida, de um amigo de Webster que se suicidou há 40 anos. Qual o sentido daquele desenlace? Quais as responsabilidades do narrador nesse desenlace? Como esse acontecimento afecta a imagem e a verdade que tem de si mesmo? A utilização, em inglês, do artigo indefinido remete para uma indeterminação do sentido desse desenlace, o que é mais consentâneo com este questionamento do que o artigo definido da tradução portuguesa.

Surpreendentemente, nas recensões críticas que li da obra, nenhuma a mostrava como mais uma variação de O Estranho Caso do Dr. Jekill e Mr. Hyde. Não se trata de refazer, em termos contemporâneos, a experiência científica que teria levado à cisão do afável Dr. Jekill e a concomitante segregação do seu alter-ego, o tenebroso Mr. Hyde. O que está em jogo é a descoberta, passados 40 anos, daquilo que no protagonista e narrador, Anthony Webster, havia de Mr. Hyde, e que nunca tinha sido reconhecido, permanecendo recalcado ao longo de toda uma vida.

O romance está dividido em dois momentos. No primeiro, anos sessenta, narra-se a vida de um grupo de amigos, no seu tempo de liceu, a irreverência, a prosápia, as pretensões excessivas, enfim tudo aquilo que acompanha o excesso hormonal da primeira juventude. Julian Barnes, contudo, dá uma imagem dos anos 60 bastante diferente da habitual. A libertinagem sexual, o consumo de drogas, a liberdade irrestrita de uma juventude mais ou menos dourada - imagens de marca desses anos - são vistos de forma bastante mitigada e quase como fenómenos marginais. A maioria dos jovens não viveu aquele tipo de vida, pelo contrário. A moral era tradicional e a liberdade sexual raramente chegava à consumação de uma relação genital. É nesta época que decorrem os acontecimentos - uma visita a casa da namorada, um quase triângulo amoroso, o suicídio de um amigo, precisamente um dos vértices do triângulo - que vão estar no centro das preocupações do narrador e protagonista, quarenta anos depois.

O segundo momento começa, passados quatro décadas, com uma estranha herança. É a partir daí que se vai desencadear o processo que leva a uma reavaliação de si mesmo por Anthony Webster. A dado momento Barnes escreve: «Quantas vezes contamos a história da nossa vida? Quantas vezes adaptamos, embelezamos, fazemos cortes matreiros? E, quanto mais a vida avança, menos são os que à nossa volta desafiam o nosso relato, para nos lembrar que a nossa vida não é a nossa vida, é só a história que contámos sobre a nossa vida. Que contámos aos outros mas - principalmente - a nós próprios (p. 100).» O que está em jogo é - em primeiro lugar - o problema da verdade. Qual a verdade de uma vida? Como é que os acontecimentos vividos - os pensamentos, palavras acções e omissões - são retidos, catalogadas, inscritos no plano da veridicção. A verdade de uma vida surge como um texto, um texto sempre em aberto que, continuamente, pode ser editado, transformado, apagando ou acrescentando pormenores. Há um problema de difícil resolução na relação entre a narrativa que se faz de uma vida (seja o próprio ou terceiros) e a realidade substantiva dessa vida, como se a narrativa fosse, ao mesmo tempo, o lugar impossível de emergência dessa verdade e o único onde essa mesma verdade pode emergir. Uma verdadeira aporia. Usando o jargão filosófico, temos um problema ontológico e um problema epistemológico. Qual a efectiva realidade de uma vida? Que capacidade tem a narrativa para dizer a verdade dessa vida?

Se estas questões perpassam no texto de Julian Barnes, há ainda um terceiro problema filosófico, um problema de natureza ética. Qual a autenticidade com que me narro? Não se trata aqui de uma erro epistemológico, uma ilusão na apreciação da vida vivida, mas da distorção, mais ou menos propositada, dessa vida, o seu acomodamento ao que é confortável pensar sobre si mesmo. No romance em causa, os estratos ontológico e epistemológico (é evidente que estas palavras nunca ocorrem no texto de Barnes, uma pura narrativa romanesca) são o suporte da interrogação sobre a autenticidade com que os seres humanos se descrevem e se narram. Durante toda a vida, o protagonista recalcou o episódio que tornava manifesto o seu lado Mr. Hyde. Recorde-se a homofonia entre o nome próprio Hyde e o verbo hide (ocultar, esconder). A distorção dos factos é ainda uma expressão de um carácter distorcido, de alguém que lida mal com a veracidade do que ocorreu, que sente necessidade de a apagar, de a ocultar.

A questão ética da autenticidade liga-se a uma questão mais geral, a da identidade: Quem sou eu? Como se verá de imediato, a questão da identidade emparelha com a da avaliação de si: «Do ponto de vista de Adrian [o amigo que se suicidou na juventude], eu desistia da vida, desistia de a examinar, tomava-a  como a via. E assim, pela primeira vez,  comecei a sentir um remorso mais geral e aversão a mim próprio - em relação à minha vida toda. Toda. Tinha perdido os amigos da minha juventude. Tinha perdido o amor da minha vida. Tinha desistido das ambições que acalentara. Tinha querido que a vida não me incomodasse demasiado, e tinha conseguido - e como isso dava pena!» E logo de seguida acrescenta: «Mediano, era o que tinha sido desde que saí da escola. Mediano na universidade e no trabalho; mediano na amizade, lealdade e amor; mediano, sem dúvida no sexo (p. 104).»

Como referi em outro post, a propósito de Eça de Queirós, este processo de uma vida examinada e avaliada é um elemento estrutural da arte romanesca. Para que haja narrativa e não mera descrição factual é necessária uma des-coincidência do protagonista consigo mesmo. É esta des-coincidência que torna a identidade problemática, imprecisa. Julian Barnes, ao tomar como narrador o próprio protagonista, fá-lo não como um narrador omnisciente mas como narrador impreciso, que se interroga, que acompanha o leitor na descoberta dos factos e da verdade. Anthony Webster descobre - mais do que as suas atitudes tortuosas e as possíveis implicações destas no suicídio do amigo - a verdade sobre si. No fundo, as pessoas sonham, nos primeiros tempos da juventude, desmedidamente sobre o seu destino. A generalidade fica pela mediania.

Na estratégia romanesca de Barnes, a descoberta da identidade como mediania está ligada à distorção dos factos ocorridos na longínqua juventude. A mentira a si mesmo e a composição de uma narrativa ocultadora de certos acontecimentos são elementos centrais desse ser mediano. A mediania nasce da traição a si mesmo. Contudo, a leitura não deve ficar por aí. A descoberta da verdade sobre si e a desocultação da sua identidade como ser mediano, medíocre, não são eticamente neutras. A verdade é uma pena infligida pela própria vida. Subtilmente, o autor revela o mecanismo de falência existencial: a mentira a si mesmo, uma mentira que nem os quarenta anos de vida corrente ocultaram definitivamente. O surpreendente é que se revela aqui um fenómeno nuclear no problema da identidade. A identidade não é meramente a questão da verdade de cada um. A procura dessa veracidade, enquanto exercício de avaliação de uma vida, é o caminho para o cerne da questão da ipseidade (termo usado em certas filosofias para a questão da identidade): o exame de si mesmo remete para a ideia de um juízo, de um julgamento, mas também de uma pena. No centro da nossa identidade não está o nosso ser verdadeiro, mas um processo de natureza jurídico-penal. A questão da identidade (quem sou eu?) nada tem a ver com a natureza do nosso ser mas com o processo pelo qual, ao julgar a vida vivida,  instituímos uma identidade que pode ser suporte de uma pena ou, eventualmente, de um recompensa. Um processo que, devido à natureza e à tradição da nossa cultura, apenas prescreve - se prescrever - com a morte do processado.

Julian Barnes (2011). O Sentido do Fim. Lisboa: Quetzal. Tradução de Helena Cardoso.

Poema 34 - Todos aqueles palácios ardem na memória

Todos aqueles palácios ardem na memória.

As estátuas derrubadas deixam pelo chão

Um rasto de sangue e um lugar vazio.

Súbita, a sombra da lira de Orfeu cresce,

Uma desmesura acompanha a morte de Pã,

E os teus dedos, Antígona, cobertos de pó,

São ramos secos do loureiro abandonado:

Trémulos pássaros na casa do esquecimento.

Por que voltamos sempre a ti, pátria amada?

Olho-te, aurora, berço do meu berço,

Luz incandescente vinda do secreto coração.

Levanto-me e escrevo-te nesta madrugada.

Uma última canção, uma pobre elegia?

Não, apenas o sopro do espírito ao arder.